Ces dernières semaines ont vu une nouvelle « polémique » émerger sur le voile en France. Pour rappel, il s’agissait d’une enseigne sportive qui a souhaité commercialiser un hijab de running à destination des femmes musulmanes portant le voile y compris pendant le sport. Un large spectre de la classe politique française s’était insurgé contre cette commercialisation.
Comme souvent sur ce thème, le fond de la polémique présente peu de contenu informatif. Le burkini à l’été 2016, l’étudiante voilée de l’UNEF, aujourd’hui le hijab de running, toutes ces « affaires » sont sans intérêt d’un point de vue juridique parce que non en contradiction avec le cadre légal. En revanche, si l’on éloigne la focalisation tout en sortant dynamique politico-médiatique, l’affaire révèle des éléments plus sérieux.
En effet, à l’heure ou les mesures visant à lutter ou à prévenir la « radicalisation » s’orientent vers une mobilisation plus active des acteurs musulmans, il peut sembler méthodiquement curieux de souhaiter impliquer les fidèles tout en leur rappelant l’obscurantisme de leur religion et de leurs pratiques.
On retrouvera bien evidemment le voile derrière ces pratiques. Voile ouvertement considéré comme une forme d’asservissement des femmes (islam comme forme d’avilissement individuelle ou collective) ou un moyen de promouvoir « l’islamisme » (islam comme menace exogène). Dans les deux cas, l’islam est perçu comme un problème et traité en tant que tel.
En outre, la compilation des propos tenus par les classes politiques et médiatiques sur la question de l’islam depuis 30 ans laisse apparaitre une violence sémantique conséquente génératrice de stigmates. Laurence Rossignol, ancienne ministre avait par exemple comparé les femmes qui portent le voile à « des nègres qui étaient pour l’esclavage » lors de l’épisode du burkini en 2016.
En 2018 à propos de l’interview d’une militante de l’UNEF voilée, Julien Dray évoquait quant à lui une direction du syndicat étudiant qui « en acceptant cette jeune dame souille tout notre combat dans les universités ».
Cette violence sémantique ne s’évapore pas dans la nature.Elle trouve indubitablement des récepteurs soit de manière immédiate, soit de manière différée. Elle trouve des récepteurs, soit chez les personnes de confession musulmane ou sensibles à cette cause, soit chez les personnes hostiles à l’islam, en renforçant la sensation de discrimination pour les premiers, en renforçant les impressions de danger imminent pour les seconds. Et malheureusement, l’exemple de l’attentat dans deux mosquées en Nouvelle Zélande en est une sinistre illustration. L’individu semble avoir prémédité son crime sur cette idée de l’islam comme force exogène d’invasion, s’appuyant sur le fantasme du « grand remplacement » et de celui de « l’islamisation » de l’Occident pourtant bien implanté chez nombres “d’entrepreneurs de morale”. Tellement bien implanté que même après l’attentat en question, il est hors de question de remettre ces “theories” en cause:
Le sociologue Raphaël Liogier avait déjà mis en lumière en 2012 les stéréotypes racistes sur lesquels ces deux idées (grand remplacement et l’islamisation de la France) prenaient racine tout en prenant le soin de les invalider (cf: “Le mythe de l’islamisation“) par une démonstration quantitative.
Sur un plan plus spécifique, on va retrouver 2 éléments fondamentaux sur lesquels s’alimentent les polémiques et qui maintienent une dynamique antagoniste vis-à-vis de l’islam et des musulmans en France
Un remaniement de la notion de laïcité
Un regard péjoratif des politiques
La laïcité
De laïcité juridique vers la laicité morale
Depuis une trentaine d’année, on retrouve une intense et régulière mobilisation de la laïcité principalement effectuée par les pôles médiatiques et politiques. Cette mobilisation fait suite à la première affaire du voile islamique à l’école en 1989 et ne se fera, par la suite, qu’exclusivement par rapport à l’islam, sauf quelques cas (crèches de Noël dans les mairies par exemple).
Cette hyper sollicitation à contribué à un déplacement de la laïcité allant de la sphère juridique vers celle du langage commun. Ce déplacement a immédiatement entrainé migration de la notion, allant du pôle juridique se déplaçant vers celui des valeurs. Il est intéressant, au passage, de constater que la notion de laicité à connu, en meme temps, un basculement politique passant d’une laïcité combattue par la droite (projet de loi Savary), à une laicité farouchement défendue par la droite (affaire du voile à Creil en 1989).
La laïcité ainsi mobilisée passe d’une règle de droit (neutralité religieuse, politique et philosophique des fonctionnaires et de l’Etat ) à une injonction morale (absence de visibilité religieuse, notamment musulmane) et a un indicateur civilisationnel. C’est ce que j’appelle « la laïcité morale ».
Justement, cette laïcité morale remaniée, s’est accompagnée d’une mythification importante. On retrouve des remaniements multiples dont un, central mais latent, qui va servir de structure legitimante: la laïcité se serait construite sur un idéal de libération des femmes (indicateur civilisationnel).
Pourtant, dans son ouvrage « La religion de la laicité », l’auteure Joan W. Scott, montre le strict contraire: la laïcité se serait construite sans les femmes et en opposition à elles. Ces dernières furent alors associées à la faiblesse, à l’irrationnel, à la passion et particulierement sensibles à l’esprit religieux par nature, contrairement aux hommes dotés d’une raison naturelle, donc anti religieuse.
C’est glissement et cette mythification qui contribuent aujourd’hui à l’émergence de croyances concernant la laïcité qui n’est plus tellement compris comme un cadre juridique de séparation des pouvoirs et de la religion, mais une sorte d’amulette populaire et sacrée que l’on brandirait comme rempart contre la « barbarie » ou « l’obscurantisme ».
La notion de laicité s’étant construite majoritairement en référence à l’islam depuis 1989 et plus intensément depuis 2003-2004 sur une logique d’opposition, il est aisé de comprendre que l’obscurantisme est essentiellement musulman ou islamique.
Voile et perception politique de l’islam
La présente polémique est également un indicateur sur la nature du regard des politiques à propos de l’islam.
Que ce soit à la gauche ou à la droite de l’échiquier politique, tous évoquent soit des atteintes à la dignité des femmes (ou plutôt une auto atteinte à la dignité des femmes) soit le péril islamique. Dans les deux cas, l’islam traduit soit une forme d’aliénation, soit une forme de menace.
Ce regard péjoratif possède un potentiel pathogène considérable dans la mesure ou on ne reconnait pas de posture hostile à l’islam en France qui soit d’origine politique ni même médiatique. Tout est assimilé à une critique légitimé par le droit de critiquer, jamais à des postures abusives ou excessives voire anti musulmanes.
Les prises de position, pourtant pour certaines très rudes à l’égard de l’islam mais aussi de ses pratiques ,et donc forcement de fidèles, ne sont jamais perçues comme hostiles ou dégradantes ni même productrices de stigmates mais au contraire comme le fruit du bon sens et du civisme
On pourra y voir la traduction d’un ethnocentrisme inconscient, naturel et forcement légitime dans ses idées déjà en place à l’époque coloniale suggérant, non un regard nouveau sur l’islam, mais au contraire un regard ancien et chronique. Chronicité qui vient inscrire ce regard dans un imaginaire collectif bien ancré (j’établis une distinction entre imaginaire collectif qui suggère une pensée archétypale c’est-à-dire fortement interiorisée, et l’opinion collective qui est une sorte de mémoire à court terme plus fluctuante). C’est ainsi que l’on évoque souvent au sein des discours politiques la notion « d’émancipation ». Il s’agit souvent de permettre l’accès à telle ou telle sphère (sport, culture, art, éducation…) pour que les femmes musulmanes puissent « s’émanciper de ». Il s’agit là d’un postulat qui part du principe non seulement que les femmes musulmanes ne sont naturellement pas libres, mais qu’en plus, elles doivent s’orienter vers le dévoilement, seule modèle de libération possible.
La posture exprime son potentiel algique lorsqu’elle émet des injonctions émotionnellement paradoxales en invitant vers une direction supposément civilisée tout en rappelant l’obscurantisme évident de ceux que l’on invite vers la voie juste. En réalité, une telle posture ne peut parvenir qu’à entretenir les antagonismes parce qu’elle etabli une hiérchisation non dissimulée entre “primitifs” et civilisés qui rappelle les premières heure de l’ethnologie.
Conclusion
Ainsi que le reconnaissait Nicole Belloubet, il n’y a pas de problème juridique au sein de cette dernière polémique
Comme souvent, ces polémiques s’inscrivent dans une tradition journalistique et politique cyclique (voile, laïcité, taille des jupes, des barbes, halal dans les cantines, les magasins, burkini, burqa, hijab de course…) qui révèle des positionnements ambigus, problématiques voire obesessionnels vis-à-vis de la religion musulmane et de ses adeptes.
Le travail de Bruno Etienne dans “La fabrique des regards” https://www.cairn.info/revue-la-pensee-de-midi-2002-3-page-90.htm?contenu=resume à propos du traitement médiatique de l’islam et que je reprends au sein de mes travaux pour les comparer, demontre l’objet islam jamais abordé comme fait social normal mais toujours comme le fruit d’une alterité menacante, autrefois exogène et aujourd’hui endogène. Aussi, concernant l’islam, retrouve t-on un alignement entre traitement médiatique et politique.
Ce que nous montre cette présente polémique derrière l’insignifiant, c’est:
l’existence d’une laicité parallèle, fictive mais surtout subjective, permettant l’entretien de la cyclicité des épisodes médiatiques
l’interiorisation de cette laïcité fictive ou morale non seulement par l’opinion mais aussi souvent par les poltiques.
un évolutionnisme patent qui invite à penser un retard des musulmans considérés comme primitifs et retrogrades face à la modernité française, alimentant un antagonisme structurelle entre altérité (eux) et identité (nous).
Alors certes en sociologie on peut soit exposer un fait social problématique, soit l’exposer mais aussi tenter de trouver des solutions. Cela dit, ici les pistes sont restreintes car ici, la dynamique vient essentiellement “du haut”. On peut tenter de sensibiliser l’opinion, mais tenter de sensibiliser les acteurs politiques est une tâche beaucoup plus difficile surtout lorsqu’il existe à propos d’un thème, un alignement entre les grands producteurs de discours (medias, politiques, opinion). De cet alignement emanent souvent des discours monolithiques et homogènes qui donnent bien souvent, une impression de verité evidente et naturelle.
Sur une vidéo, un gilet jaune se demande pourquoi “la banlieue” ne rejoint pas le mouvement ?
Une interrogation interessante sur laquelle je vais revenir au cours de ce rapide article.
Même si la question demeure interessante, elle traduit une certaine naïveté. Etant donné la brièveté de l’article, je fais le choix, à travers lui, de rester quelque peu homogénéisant ou plutôt schématique dans mon analyse tant que le procédé ne contrevient pas aux “réalités” des faits d’un point de vue sociologique ou tant qu’il ne les dénature pas.
GILETS JAUNES ET “BANLIEUES”: DES DIFFERENCES STRUCTURELLES FONDAMENTALES
Gillets jaunes: structures
De manière globale et rapide, les gilets jaunes sont pour beaucoup destravailleurs que l’on pourrait associer à une classe moyenne inférieure ou médium même si des travailleurs au SMIC ou des chômeurs peuvent composer le mouvement. Par ailleurs, des revendications politiques voire patriotiques peuvent accompagner les doléances avec en arrière plan, la croyance assez forte d’ailleurs en une alternative en matière de gouvernance, plus démocratique et moins ploutocratique.
A l’origine,il s’agissait non pas d’un mouvement de colère contre la pauvreté mais contre la hausse programmé et volontaire des taxes sur le carburant. Une taxe perçue comme une volonté délibérée de l’Etat de rendre la vie un peu plus chère et plus difficile à une classe moyenne déjà étranglée ou perçue comme telle. Faire le plein pour se déplacer ou travailler sera plus onéreux et il s’agirait là d’une forme d’amputation du pouvoir d’achatqui, lui, stagnerait. L’accès aux loisirs se trouverait lui aussi entamé quand, pour beaucoup, il se trouve limité.
Le mouvement, dans sa phase “embryologique”, est géographiquementpériurbainvoire d’inspiration rurale ainsi que l’illustrait bien la grogne contre la mesure précédant la hausse programmée des prix du carburant, à savoir, celle de la limitation à 80km/h sur les routes. La colère montait surtout des zones d’ordinaire silencieuses ou oubliées de l’opinion, des médias et des politiques. Une France surtout rurale et “profonde”.
Les “banlieues”: structures
Les “banlieues”, pour rester homogène, sont à une strate inférieure. Si par “banlieues” on entend “banlieues parisiennes” ou plus précisément “quartiers difficiles” qu’il peut m’arriver de qualifier de “zones de relégation”, alors nombreuses sont celles touchées par un chômage de masse et durable. Ici, il ne s’agit pas de voir l’accès aux loisirs se réduire de plus en plus par une augmentation des taxes sur le carburant: il n’y a pas d’accès aux loisirstout court. Pas plus qu’il s’agit de contester une baisse du pouvoir d’achat: il est déjà limité au maximum voire à la survie. La population y est pour beaucoup pauvre depuis longtemps et sujette à un chômage tenace. Elle est, en outre, maintenue dans un état de qualification faible, ce qui en fait une main d’oeuvre ponctuelle, excessivement corvéable et pas chère.
Plus généralement encore, elle y fait l’objet d’une exclusion multiple: du monde social (loin des centres pour favoriser un entre-soi forcé), économique (pas de travail, pas de consommation), culturel (pas de loisir, pas de divertissement, pas d’accès à la culture). Les discriminations entretenant une exclusion forte, sont nombreuses: ethniques, géographiques etc… En effet à niveau égal, un individu dont on suggère des origines étrangères, surtout si maghrébines ou plus généralement africaines, a beaucoup moins de chance d’être sélectionné pour un emploi qu’un individu laissant imaginer une origine “strictement française”. Idem en ce qui concerne l’appartenance religieuse.
On y trouve en outre, au sein de ces zones, une intériorisation des stéréotypes et des stigmates. C’est-à-dire que les individus évoluant dans ces zones de relégation sont littéralement “habitués” à des tels traitements et les ont “normalisés. Ils ne luttent même plus pour l’amélioration des conditions qui sont les leurs.Quand bien même ils tenteraient de le faire, ne serait-ce même pas pour un travail mais pour une égalité de traitement, le mouvement serait récupéré, renommé et ethnicisé comme celui de “la marche des beurs” pourtant initialement nommé “Marche pour l’égalité et contre le racisme“. Beaucoup ne se sentent même pas concerné par le mouvement des gilets jaunes et encore moins par les revendications politiques voire patriotiques qui l’accompagnent. Non seulement ils n’y croient plus depuis longtemps, mais à force de les renvoyer à leur origines ethniques, puis depuis 1989, à leur islamité supposée en sus, ils ne se sentent pas vraiment français et il serait difficile de leur en vouloir.
Condition salariale VS condition humaine
Pour être plus clair: le mouvement des gilets jaunes est un mouvement composé généralement de travailleurs, “blancs”, appartenant pour beaucoup à une classe moyenne inférieure ou médiale, originaires d’une France rurale et ou péri-urbaine. Alors que d’un autre côté, les banlieues se composent d’une population urbaine, d’immigrés ou de français issus de l’immigration, issus de la classe pauvre, dont l’aspect ethnique, culturel, social et religieux est rendu indissociable des identités et des revendications.
La dichotomie que j’opère ici entre “blancs” (je ne dis pas “occidentaux” ou “européens” car les individus issus de l’immigration le sont déjà mais non reconnus socialement comme tels) et “individus issus de l’immigration” n’est pas un souhait de distinction raciale ou ethnique de ma part mais une caractéristique qui possède encore de nos jours un fort écho et ancrage social ainsi que nous venons de le souligner quelques lignes plus tôt (même s’il existe une forme d’hypocrisie qui consiste à s’en indigner). Si les discriminations au niveau professionnel ou social existent, c’est bien qu’elles trouvent des acteurs pour les perpétrer.
Les individus “issus de l’immigration”, surtout africaine (Maghreb et Afrique noire), sont une minorité qui se trouve essentiellement reléguée dans des zones de concentration (banlieues et périphéries des villes). Dans l’opinion, les médias ou en politique, les revendications de ces minorités, seront toujours et avant tout, des revendications communautaristes ou particulières, c’est-à-dire, qui n’ont rien à voir avec les préoccupations des “français”.
Pour en revenir au mouvement des gilets jaunes, il peut y avoir une forme de connivence dans la lutte à travers une forme de rancoeur vis-à-vis de l’Etat entre le mouvement actuel et les banlieues mais cela s’arrêterait là. Les intérêts se trouveraient, à un moment, divisés et trop éloignés. Les structures sociales de départ sont trop différentes.
LE RISQUE D ETHNICISATION VOIRE D’ISLAMISATION DU MOUVEMENT
La question de ce gilet jaune est, nous le disions en introduction, quelque peu naïve. Incorporer “la banlieue” au mouvement, c’est aussitôt prendre le risque d’ethniciser ou d’islamiser le mouvement, non de l’intérieur mais de l’extérieur, non de manière réelle mais fantasmée. Dit autrement, médias et politiques, pour des raisons différentes (affirmer la soumission du média au politique est une idée trop simple, les objectifs n’étant pas les mêmes), ne tarderaient pas à évoquer les barbus (comme lors des émeutes de 2005), la charia, le Coran, les territoires perdus de la République, la laïcité, l’antisémitisme islamique, les salafistes, le Qatar et j’en passe. Il en résulterait la production d’un discours sur un mouvement aux ressorts finalement ethniques ou religieux, totalement disqualifié.
Bien qu’une tentative grotesque fut amorcée sur BFM par une intervenante expliquant l’influence des frères musulmans sur le mouvement “gilets jaunes” (https://www.youtube.com/watch?v=HCTXQ4h9qjU), je suis surpris de ne pas voir fleurir des contre-feux à base de foulards mettant en péril la laïcité dans les écoles, de médecins molestés par des “fondamentalistes islamistes”, de “racailles” vendant de la drogue pour alimenter les mosquées salafistes des quartiers ou de burkinis dans “les piscines de la République”.
UNE FAUSSE BONNE IDEE
Il est, bien évidemment, dans l’intérêt de la crédibilité du mouvement de ne surtout pas mêler “la banlieue” aux gilets jaunes, déjà que la tentation de disqualification politique et médiatique est grande. En effet, les participants sont déjà qualifiés tantôt de radicaux de gauche, d’extrême droite, d’anarchistes, des casseurs etc. Ce n’est pas que les acteurs issus des zones de relégation (banlieues) soient une menace pour le mouvement, mais qu’ils seront considérés comme une opportunité par les principaux producteurs de discours, de disqualifier un peu plus le mouvement. Les ressorts sociaux, économiques et politiques de départ sont trop différents et les perdants resteraient les mêmes…
Toujours au sein du volet de la radicalité (non l’étude “des radicaux” mais celle de nos propres perceptions sociales et collectives) dont je m’efforce de mettre à nu les structures, j’aborde cette semaine la terminologie et les concepts qui sont soit régulièrement utilisés par les principaux producteurs de discours, soit qui sont symboliquement marqués ou porteur d’une charge émotionnelle conséquente.
Cet aspect symbolique ou émotionnel va venir se constituer en force de déformation modifiant alors “ce qui est” en “ce que nous projetons“. Dit autrement, il s’agira ici de mettre en évidence l’islam selon un socle de connaissances objectif via un prisme disciplinaire tel que l’islamologie ou la théologie (ce qui est), en comparaison avec l’islam tel qu’il est collectivement perçu, compris et représenté (ce que nous projetons).
Je décompose la terminologie et les concepts en question en 2 catégories:
intra islamique : c’est-à-dire les termes et concepts propres à l’islam et à la langue arabe (djihad, charia…)
extra islamique: c’est-à-dire les termes et concepts qui ne relèvent pas de l’islam ou de la langue arabe mais qui sont utilisés dans les discours pour évoquer la religion musulmane et les problématiques associées (fondamentalisme, intégrisme, islamisme, radicalisme, radicalisation….)
Je me concentre dans ce billet sur la partie intra islamique. J’aborde 4 mots, notions, concepts:
Islam
Allah
Coran
Djihad
Charia
Dernier point, le lecteur pourra être quelque peu bousculé de me voir citer des écrits de T. Ramadan. Aussi je rappelle que ce mémoire date de 2016, donc avant les “affaires” en cours. En outre, je me focalise sur la qualité de l’argumentaire ou des apports disciplinaires ou intellectuels, non sur la personnalité de l’auteur.
1) CRITIQUE DE LA TERMINOLOGIE INTRA-ISLAMIQUE
Avant de débuter, il importe de comprendre que les termes propres à la religion musulmane sont le fruit d’une traduction et que celle-ci se pose en intermédiaire entre les termes originaux et la compréhension directe. Sa présence doit être gardée à vue en raison des biais qu’elle peut générer.
Ensuite, il me semble nécessaire de préciser que la langue arabe est une langue très « plastique » qui s’accommode très mal au français. Elle renvoie davantage à des concepts ou à des idées plutôt qu’à des images précises. La traduction des termes est par conséquent difficile. D’autres langues que le français se prêtent mieux à l’exercice telle que l’anglais ou le chinois ainsi que nous le verrons.
En outre, la traduction peut engendrer une simplification excessive qui risque de dénaturer les significations originelles voire d’engendrer des traductions caricaturales. C’est d’ailleurs le cas.
Enfin, il faut, en plus de la présence de biais strictement « techniques » relatifs à la traduction, souligner la présence de représentations symboliques fortes, rattachées à certains termes (charia, dijhad…), qui peuvent perturber l’objectivité et nuire sévèrement à l’exercice de traduction tout en compromettant la compréhension et la posture objective.
1.2) ISLAM
La perception de la religion musulmane en France comme religion virile et guerrière, faisant plier les cœurs et courber les corps, fortement et forcement prosélyte, amène souvent à traduire ” islam ” par ” soumission “. C’est une simplification excessive et une traduction erronée. La traduction en français va jusqu’à donner un sens presque contraire de ce à quoi renvoie le terme ainsi que nous le démontrerons.
En arabe, les mots s’articulent très généralement autour d’une racine composée de 3 lettres. Dans le cas ou il y en aurait plus, on pourra penser alors à une origine non sémitique du terme. Le mot “islam” s’articule autour des lettres SLM non vocalisées (un peu comme si elles étaient sans voyelles. En arabe les “voyelles” forment les sons i, ine, ou, oune, a, ane). Cette racine de 3 lettres renvoie vers 3 idées, 3 concepts.
D’abord il y a l’idée de préservation, de conservation, de protection, d‘être sain, d’être sauf.
Ensuite les lettres SLM renvoient vers l’idée de paix, d’apaisement, dequiétude
Enfin, elles véhiculent l’idée de suivre, d’accepter, de confier, de reconnaître, de faire confiance.
D’un point de vue théologique, contextualisé par le corpus coranique, il y a en arrière plan l’idée sous-jacente que ce mot, islam, est un état d’acceptation volontaire, d’abandon de soi dans une relation secure et de confiance avec le divin. Cette relation s’insère dans une forme de normalisation naturelle et essentielle du corps et de l’esprit à travers l’idée qu’en islam, chaque âme est ” naturellement ” encline à reconnaître dieu. Se sont les errances et les choix personnels qui éloignent l’individu de cet aspect naturel, l’Homme se rendant ainsi lui-même coupable de sa propre damnation.
Ainsi l’on peut comprendre “islam” comme la reconnaissance des règles de dieu, qui mène l’Homme à la paix, au salut, à la tranquillité du corps et de l’esprit, grâce à une vie en accord avec son essence originelle via une relation adéquate avec le divin.
Cette idée se retrouve fortement développée au sein du soufisme par exemple. Si l’on éloigne la perspective et décloisonne la pensée, on retrouvera là des rapports avec la pensée védique.
Enfin, ces 3 lettres non vocalisées, lorsqu’elles le deviennent, peuvent prendre alors diverses significations plus précises. Par exemple, SLM devient SALAM : paix, salut; SLM devient ASLAMA : sauver, pacifier. SLM devient MUSLIM : celui qui suit, qui accepte. C’est ainsi que le prenom Salime, Salima, Souliman (Salomon) par exemple, dérivent de cette racine trilitère.
1.2.1) ISLAM: PLUS CONCEPT QUE RELIGION
Je n’aborde pas ici le mot “religion” vis-à-vis de son sens premier ou étymologique et encore moins sociologique mais selon une perspective compréhensive, c’est-à-dire vis-à-vis de la subjectivité de “l’entité”. Dit autrement: tel que l’islam se considère ou se raconte.
D’un point strictement théologique, l’islam se définit plutôt comme un concept (celui de suivre les injonctions divines) plutôt que comme une religionparticulière au sens ou nous l’entendons, avec un fondateur. La compréhension de islam comme religion vient ici dénaturer non plus le sens mais le principe. Ainsi l’islam ne se considère pas comme une religion spécifique encore moins comme la religion fondée par « Mahomet ». Elle se considère comme LE chemin, originel et atemporel de la relation Homme/Dieu, qui trouve son origine dans la nuit des temps. C’est la voie de ceux qui suivent les injonctions divines transmises par les prophètes aux Hommes.
Ainsi, en islam, il est parfaitement logique de considérer et de qualifier Jésus, Moise, Salomon, David, Adam, et d’autres figures prophétiques propres aux religions monothéistes comme étant “muslimin” (muslim au pluriel : musulmans), terme lui aussi dérivé de la racine SLM. Ils n’adhèrent pas à l’islam : ils sont « islam » (en arabe plus correct : ils sont “muslimin”) c’est-à-dire, selon la définition que nous venons de voir : respectant et acceptant les messages divins :
« Ibrahim (Abraham) n’était ni juif ni chrétien, il était muslim. » (Coran, sourate 3, verset 67)
Ce court passage, souvent traduit en “Ibrahim n’était ni juif, ni chrétien, il était musulman” dénature le sens de la phrase. En effet, en comprenant l’islam comme religion, on sera tenté de répondre que cela est impossible qu’Abraham fut musulman étant donné qu’il fut antérieur à l’islam, religion comprise comme fondée par Mahomet. Alors que l’islam compris comme concept (respect des injonctions divines), rend le passage plus conforme à son sens originel et donne une autre signification, moins figée et plus conceptuelle que nous pouvons réduire de la sorte:
“Ibrahim n’était ni juif, ni chrétien, il était obéissant à dieu”.
C’est en ce sens que l’islam ne se considère pas réellement comme UNE religion mais comme un état d’être et de faire. Le passage semble démontrer que l’islam ne reconnaît pas les religions comprises comme systèmes ou organisations mais qu’il se comprend comme un concept, une idée.
Ces précisions me semblent essentielles dans le sens ou si l’on veut adopter une posture compréhensive (Cf mon billet sur la sociologie compréhension ou explicative), il faudra d’abord être capable de maîtriser les références des individus et les ressources mobilisées par eux. En reprenant l’esprit de la traduction habituelle « d’islam » comme « soumission » et comme religion fondée par Mahomet, nous avons non seulement une traduction erronée, un principe effacé et une compréhension inexacte.
1.3) ALLAH
Allah est souvent représenté comme étant le nom du dieu des arabes ou des musulmans alors qu’il traduit en réalité le concept de dieu, simplement (Allah est la contraction de « al ilah »: le dieu). Un arabe chrétien lorsqu’il prie dieu invoquera un ” Allah “. Des prières chrétiennes attribuées à Jésus qui évoque dieu dans sa langue (l’araméen), mentionnent un ” Allaha “.
Il s’agit ici moins d’un biais de traduction que de représentation : Allah serait le nom du dieu des arabes et des musulmans qui serait un dieu diffèrent de celui des juifs et des chrétiens. Il y a une volonté de détacher l’islam du couple judéo-chrétien (curieusement constitué comme tel et cela depuis peu d’ailleurs), l’islam devant rester une religion forcement différente et porteuse, là encore, d’une forme d’indicible altérité négative avec laquelle nous ne pouvons rien avoir en commun: ni histoire, ni culture, encore moins un quelconque héritage.
Les débats sur les fondations chrétiennes de l’Europe et de la France sous la présidence de Sarkozy sont une source d’illustration intéressante mais que je ne développerai pas ici.
1.4) LE CORAN
Beaucoup s’attendent à trouver dans le Coran une sorte de biographie de Mohamed à l’image du Nouveau Testament pour Jésus. Ce n’est pas le cas. On notera au passage un biais par analogie.
“Coran”, issu de la racine QR’ (le « ‘ » est une lettre impossible à retranscrire phonétiquement car sans équivalent en français) renvoie à l’idée de “lire” ou de “réciter”. Ici le sens le plus probable serait “réciter” ou “répéter”.
Techniquement, le Coran est la parole de dieu transmise par Djibril (Gabriel) à Mohamed, lequel doit la répéter mot à mot aux hommes. Il s’agit bien en islam d’une transmission mot à mot et non d’une interprétation. On parle donc révélation. C’est cette origine divine et cette répétition à l’identique qui donne à ce corpus toute sa supériorité et sa sacralité dans l’univers islamique. Référence ultime en islam et pour le musulman, il constitue la source de toute réflexion d’ordre théologique. Il est donc un référant aussi bien religieux qu’une source première d’autorité juridique et spirituelle.
Il est impossible d’aborder le Coran comme on lirait un roman. Il ne respecte pas une trame « scénaristique » cohérente ou régulière. Il s’apparente plutôt à des sortes d’aphorismes successifs. Il n’a pas été « révélé » d’un seul bloc mais cette révélation s’étale sur une durée d’approximativement 23 ans.
Les passages du Coran sont, dans de nombreux cas, des réponses divines à des problématiques rencontrées par Mohamed, ses compagnons, sa famille ou la communauté d’alors en général. D’autres passages se concentrent sur des récits relatifs à des éléments censés se référer à l’histoire, d’autres évoquent le futur, l’au-delà, d’autres encore fixent le dogme, les interdits etc. Les passages constituent des ” versets ” (“ayat ” en arabe : “preuves” ou “signes”).
L’élément central qu’il convient de retenir réside dans le fait d’une contextualité du corpus coranique et de ses passages. Une carence à ce niveau rend impossible la compréhension de l’ouvrage.
Au passage, pour faire un détour par la question de la radicalisation que nous traiterons en troisième partie, la négation de la contextualisation du Coran est un point commun entre certains activistes violents se revendiquant de l’islam et certains farouches opposants à la religion musulmane comme c’est le cas de certains ” philosophes de télévision ” pour reprendre l’expression de Bourdieu, ou le cas des ” experts de la peur ” pour reprendre celle du sociologue Vincent Geisser, qui refusent toute idée de complexité interprétative, compréhensive et contextuelle vis-à-vis de l’univers islamique et du Coran. Nous y reviendrons en troisième et dernière partie.
Le Coran est issu d’un émetteur unique, Allah, mais s’adresse à des récepteurs multiples bien qu’il y en ait un principal, cible de la majeure partie du message. La mise en lumière et la compréhension de ce schéma communicationnel sont des points importants si l’on veut saisir certains aspects que nous traiterons plus loin lorsqu’il s’agira d’aborder les processus de radicalisation. Nous verrons que certains passages du Coran sont réappropriés par certains acteurs violents pour justifier des actes ou des comportements criminels alors que ces passages, d’un point de vue technique, s’adressent de manière spécifique à Mohamed et ne sont valables pour personne d’autre que lui, souvent face à une situation précise.
Les récepteurs du message coranique :
La figure du prophète Mohamed (parfois nommé directement, souvent mentionné à travers un « tu », parfois un « il » …).
Les contemporains et détracteurs de Mohamed.
Les musulmans en général.
Les génies (communauté d’êtres invisibles échappant aux lois de la physique mais soumis exactement aux mêmes règles, obligations, droits et devoirs que les humains).
L’humanité en général.
Les gens ” du livre ” (juifs et chrétiens).
Une grande partie du coran s’adresse à Mohamed. Ce dernier possède un statut exceptionnel : il jouit de prérogatives particulières et exceptionnelles qui ne sont pas applicables aux autres fidèles.
1.4.1) TEMPORALITÉ ET ATEMPORALITÉ
1.4.1.1) Le temporel
Certains passages sont frappés du sceau de la « temporalité » d’autres de « l’atemporalité ». La compréhension de ce phénomène est fondamentale.
Les passages « temporels » sont fortement liés à un contexte souvent historique en outre généralement très précis :
” Combattez ceux qui ne croient ni en Allah ni au Jour dernier, qui n’interdisent pas ce qu’Allah et Son messager ont interdit et qui ne professent pas la religion de la vérité, parmi ceux qui ont reçu le Livre, jusqu’à ce qu’ils versent l’impôt étant défaits .” Coran, sourate 9, verset 29
J’ai sélectionné un passage volontairement polémique, souvent repris pour démontrer le caractère essentiellement violent de la religion islamique.
Ici donc, nous avons un passage strictement ” temporel ” : il s’agit d’une injonction d’Allah à Mohamed et à la communauté, intimant l’ordre, après avoir réussi à pacifier et unir les tribus arabes de la péninsule jusqu’alors profondément divisées, de consolider la sécurité du territoire en repoussant des agresseurs potentiels (l’empire Byzantin) jugés trop proche du nouveau territoire musulman. Dit autrement, le passage en question correspond à un instant bien précis et situation bien particulière que rencontre Mohamed et la petite communauté musulmane d’alors. Il ne s’agit pas de fixer ici une pratique quotidienne et immuable du fidèle, mais de répondre à un impératif divin correspondant à un instant bien déterminé et une contextualité bien précise. En aucune manière il ne s’agit d’un état d’être et d’agir permanent. La guerre comme “mode de vie” dans le Coran n’existe pas, et par voie de conséquence “le djihadisme” non plus. Elle est toujours conditionnée et soumise à l’accord direct du divin.
1.4.1.2) L’atemporel
Les passages ” atemporels ” eux, concernent souvent le dogme. Ils ne sont pas modifiables ni conditionnés. Ils viennent évoquer les interdits alimentaires, l’aumône, la prière, le jeûne etc, en définitive: le culte.
” Vous sont interdites vos mères, filles, sœurs, tantes paternelles et tantes maternelles, filles d’un frère et filles d’une sœur, mères qui vous ont allaités, sœur de lait, mères de vos femmes, belles-filles sous votre tutelle et issues des femmes avec qui vous avez consommé le mariage. ” Coran, sourate 4, verset 23.
Il s’agit, dans ce passage, de règles de droit et d’organisation sociale qui concernent les liens du mariage et de parenté. Ces règles sont immuables et inscrites dans le temps et ne souffre en général, d’aucune exception.
Identifier ces deux aspects, temporel et atemporel, est indispensable pour toute analyse. En reprenant des passages relatif à l’aspect militaire tel que celui évoqués quelques lignes plus tôt sans établir cette distinction, l’imaginaire collectif entretien la confusion et compromet une compréhension correcte tout en véhiculant des stéréotypes forcément pénalisants et injustifiés.
1.4.2) LECTURE ANALYTIQUE DU CORAN: BIAIS DE MODERNISME ET LECTURE ANTHROPOLOGIQUE
La manière dont est abordé le Coran est un paramètre également important. Un nombre considérable de discussions scientifiques ou non, dissèquent le corpus à travers un regard et une lecture éminemment moderne en minimisant le repositionnement contextuel qu’il soit historique ou anthropologique. La lecture du Coran s’effectue alors avec une rigueur quasi administrative caractéristique de nos sociétés bureaucratisées.
En guise d’exemple, le terme ” djihad ” a été analysé en profondeur par l’islamologue Marie-Thérèse Urvoy. Elle explique que la racine du mot (J.H.D qui signifie “effort”) se retrouve 41 fois dans le Coran, dont 6 fois avec un sens particulier, 16 fois avec un sens imprécis et vague, et 6 occurrences qui signifient un appel à la lutte armée, concluant par là que l’idée qui voudrait faire du ” djihad ” une lutte dirigée contre ses propres insuffisances et défauts soit indéfendable. Pour l’auteur donc, selon cette méthode d’analyse, le djihad, c’est la guerre. (Cf: Marie-Thérèse URVOY, « Guerre et paix » in Mohammad Ali AMIR-MOEZZI (dir.), Dictionnaire du Coran, Paris, Laffont, 2007, p. 372-377) La question ici n’est pas de savoir si son propos est juste ou non, mais de souligner une méthode très contemporaine, très moderne, très occidentale, très “scientifique”, d’aborder un phénomène à travers sa dissection. Ce que l’on dissèque, on le tue. Ici, l’esprit du texte n’est plus. Seule la structure est prise en compte.
Dans un autre style et à travers une lecture foncièrement différente, l’historienne Jacqueline Chabbi invite au contraire à penser le terme dans son contexte historique et anthropologique. Elle rappelle ainsi que le schéma social dominant à l’époque de Mohamed était fondé sur un système tribal et que la notion de djihad ne signifie rien d’autre en réalité qu’un appel à l’action collective dans une structure éminemment communautaire ou groupale ou l’agir ensemble fait particulierement sens. Cet appel à l’action collective ne concernait pas spécifiquement la guerre mais la vie en général (prières, solidarité, générosité, dons…). Au contraire même, elle démontre que le Coran et Mohamed à l’époque, tentaient d’éviter au maximum la confrontation armée pour des raisons évidentes de survie démographique dans un endroit géographiquement et climatiquement hostile. En d’autres termes, il fallait éviter les hécatombes pour la survie des groupes. (Cf: Jacqueline CHABBI, Le seigneur des tribus. L’islam de Mahomet, CNRS, coll. « Biblis », 2013)
Une lecture comme celle de l’historienne semble plus appropriée car moins entachée d’un biais de « modernisme ».
1.5) LE DJIHAD
L’expression est en Occident porteuse d’une charge émotionnelle et symbolique extrêmement prégnante en revoyant constamment aux attentats ou au terrorisme. L’expression à elle seule suffit à concentrer un antagonisme presque civilisationnel entre ” nous ” (identité) et ” eux ” (alterité).
Dans un imaginaire occidental, le djihad est une sorte d’élément quasi magique qui viendrait placer l’arabe et le musulman dans une posture exceptionnelle ” d’être à part ” sur cette planète: un homo islamilis sur qui, les forces sociologiques, psychologiques, économiques qui s’appliquent à tous, n’auraient aucune prise, le djihad venant les supplanter toutes.
Un musulman cadre supérieur appartenant à la catégorie aisée d’une ville quelconque des Etats-Unis et un musulman extrêmement pauvre vivant dans un bidonville du Bangladesh se sentiraient liés par une appartenance à une communauté homogène de croyants et par une vision commune du djihad et cela, en dépit des différences profondes qui peuvent séparer les deux individus qu’elles soient culturelles, intellectuelles, sociales, économiques, générationnelles ou autres.
Le djihad serait un élément central sur lequel l’ensemble des musulmans du monde se retrouverait dans un désir d’anéantissement de l’autre dans le but de le faire plier aux règles sanguinaires de la charia.
Djihad est souvent traduit par ” guerre sainte “. Pour l’islamologue Tariq Ramadan, on retrouve ici une analogie abusive :
« La compréhension d’un certain nombre de notions islamiques s’est bornée très tôt à l’exercice de la pure comparaison : il y a eu les croisades, il y a eu l’extension musulmane ; il y a eu les saintes croisades, il y a eu donc les « guerres saintes », le fameux djihad. » (Cf: Tariq RAMADAN, De l’islam et des musulmans, réflexions sur l’Homme, la réforme, la guerre et l’Occident, Presses du Châtelet, 2014, p. 114 et 115)
On notera donc ici d’une part un biais par analogie du fait d’une comparaison abusive ; un biais ethnocentrique du fait de la compréhension qu’elle soit individuelle, groupale ou sociétale d’un évènement à travers sa propre expérience comme référence principale ; et un biais de traduction que nous allons maintenant développer.
Ainsi que nous l’évoquions au départ, l’arabe est une langue complexe qui se traduit mal en français. Passer par le chinois ou le japonais peut parfois être plus simple, ces langues ayant un fonctionnement assez similaire.
“Djihad” s’approche ainsi assez bien de la notion chinoise de “kung-fu” qui signifie “effort” ou “travail”. Un homme dont les peintures, la maîtrise martiale ou encore les produits qu’il fabrique sont remarquables de par leur qualité se verra entendre que son ” kung-fu est bon “ « Djihad » a une signification quasiment similaire. C’est un terme qui signifie “entreprendre un effort” sans plus de précision. L’expression “djahadou fi sabilillah” (Cf: Coran, sourate 2, verset 218) vient justement préciser le type d’effort : il ne s’agit pas d’un effort relatif à la pratique de son métier ou autre, mais d’un effort pour Allah avec en filigrane l’idée d’un effort pour la communauté et son salut. Parfois le Coran vient préciser qu’il s’agit de lutte armée. Parfois à travers une perspective plus atemporelle le Coran invite à un effort davantage spirituel parfois personnel, parfois collectif. “Djihad” ne signifie donc pas “guerre sainte” mais renvoie dans le Coran à idée d’agir ensemble dans un intérêt commun ou d’agir sur soi. “Guerre” se traduit en arabe par le mot ” Kital “, et la notion de sainteté de la guerre dans le Coran n’existe tout simplement pas. En guise d’illustration, le passage du Coran qui suit, autorise Mohamed à mener une excursion armée contre le camp opposé en réponse à des confiscations et des expulsions de biens et de familles musulmanes à la Mecque par le camp ennemi. Dans ce passage en question, il n’est même pas question de « djihad » alors pourtant que le verset évoque le combat militaire :
« Permission est accordée à ceux que l’on combat injustement et Allah va leur donner une grande victoire, ceux qui ont été chassé de leur maison pour avoir dit “Notre seigneur est Allah”» (Coran, sourate 22, verset 39.)
La focalisation autour de certains termes et thèmes islamiques releve en réalité souvent beaucoup plus de nos peurs et de nos angoisses, voire de nos projections qu’autre chose. Cela ne signifie pas qu’il n’y a pas de probleme, ou que la question de l’activisme violent est imaginaire, mais simplement que les representations collectives amènent à utiliser l’islam comme une sorte de totem cathartique
1.6) LA CHARI’A
Terme porteur d’une charge émotionnelle importante foncièrement négative dans l’opinion et l’imaginaire. Pour garder l’idée de traduction avec une langue appropriée, « chari’a » est semblable au ” do” chinois ou japonais qui signifie “ la voie, la méthode ” : judo (la voie de la souplesse), jeet kune do (la voie du poing qui intercepte), budo (la voie de la guerre), aïkido (la voie de l’harmonie et de l’énergie).
En arabe le terme signifie littéralement : ” le chemin qui mène à la source “. Mais comme les ” do ” que nous avons mentionnés, chacun vient préciser de quelle voie il s’agit. Pour l’aïkido c’est le chemin de l’harmonie, pour le judo c’est celle de la souplesse face à la force brute, pour l’islam c’est le chemin du respect des injonctions divines pour arriver à cet état naturel et essentiel d’apaisement que nous évoquions lors de la traduction du terme « islam », celle d’une inclinaison naturelle à la reconnaissance de dieu et qui conduit à la paix, à l’équilibre par le respect du chemin qu’il invite à suivre pour retrouver le paradis perdu.
Pour Tariq Ramadan :
« Il n’existe pas une seule définition du concept de « shar’a (…). En partant de l’acception la plus large à la plus réduite, nous pouvons présenter les définitions comme il suit :
a) ash-shari’a, sur la base de la racine du mot, signifie « la voie », « le chemin qui mène à la source » et exprime les contours d’une conception globale de la création, de l’existence, de la mort et du mode de vie qui en découle née d’une lecture normative et de la compréhension des sources scripturaires. Elles déterminent le « comment être musulman ».
b) ash-shari’a pour (…) les juristes, est le corpus des principes généraux de la loi islamique extraite de deux sources fondamentales, le Coran et la sunna » (Cf: Tariq RAMADAN, Islam. La réforme radicale. Ethique et libération, Presse du Chatelet, 2008, p. 409.)
Globalement, la notion est réduite et comprise comme une forme primitive, archaïque et violente de châtiments corporels imposée par l’islam avec souvent mise à mort (lapidation, décapitation, flagellation…), alors qu’en islam le terme renvoie davantage à un mode d’être et de vivre dont l’aspect pénal ne représente qu’un aspect très minime.
L’aspect pénal même n’est pas fixe et dogmatique. Omar, un compagnon proche de Mohamed et second calife, portant réputé sévère dans l’application des textes avait décidé de lever toute forme de sanction pénale et tout châtiment corporel relatif au vol du fait d’une disette intense durant sa gouvernance, illustrant ici une fluidité adaptative de l’aspect coercitif généralement en lien avec le pénal. En islam, la charia ne sépare pas de la notion ” d’ijtihad ” (on retrouve la même racine que pour « djihad » à savoir J.H.D qui signifie ici “effort de la réflexion”) impulsée par Mohamed et qui consiste en un effort réflexif face aux textes au regard des contextes. Sur ces règles, les savants en islam dès le troisième siècle après l’hégire ont établi ce qu’on nomme “maqassid achari’a” c’est à-dire : les objectifs de la charia qui sont au nombre de 5 :
– La nécessité de la préservation de la religion avec le droit de croire ou non pour les individus en territoire sous administration musulmane.
– La préservation de l’intégrité physique des individus.
– Le droit à la connaissance et à la préservation de la raison.
– Le droit à la propriété privée.
– Le droit à la famille et à la reproduction.
La compréhension globale du concept de chari’a dans les imaginaires et l’opinion montre un fossé important entre les réalités théologiques et les perceptions collectives mais aussi politiques et médiatiques.
Conclusion
On note une franche différence entre un islam objectif (compris par le prisme disciplinaire) et l’islam tel qu’il est perçu collectivement.
Ces perception déformées resultent à la fois d’une méconnaissance entretenue par la prédominance de l’opinion sur la connaissance et d’un ancrage solide des représentations stéréotypées péjoratives concernant la religion musulmane et le musulman voire l’arabe via le recours à des vecteurs symboliques puissants : culture, histoire, civilisation…
L’absence d’évolution de la donnée “islam” au sein des représentations notamment médiatiques, laisse penser à un maintien des perceptions sociales caricaturales sur ce sujet et à une relative stabilité de celles-ci.
La puissances des stéréotypes péjoratifs et sa stabilité, révélés par les décalages en question, vont dans le sens de la nécessité d’une étude approfondie de la notion de radicalité comprise non comme une perspective sur l’autre (l’altérité), mais sur un retour sur nous même, sur le collectif et le social.
Toujours dans le volet sur la radicalité, je reviens cette semaine sur les producteurs de discours en France quant à la thématique qui nous intéresse ici.
Il ne s’agit pas encore de la relater leur fonctionnement mais de mettre en évidence ces producteurs (que j’appelle aussi émetteurs) dans un premier temps et de souligner l’intérêt qu’ils peuvent revêtir au sein de la problématique.
Extrait.
LES PRINCIPAUX PRODUCTEURS DE DISCOURS.
Nous identifions 4 grands producteurs de discours sur la thématique de l’islam mais aussi sur la question du radicalisme et de la radicalisation en lien avec la religion musulmane en France: les médias, les politiques, l’opinion collective, les sciences.
PORTRAITS GENERAUX
LES MÉDIAS
Ils sont un producteur important de discours quant à l’objet islamique mais aussi vis-à-vis de la question de l’activisme violent (radicalisation) et du rigorisme religieux (radicalisme). Ils participent non seulement à la construction de l’opinion collective mais aussi, à plus long terme, à la construction d’un imaginaire collectifsur l’objet islam. Nous verrons dans quelques lignes la différence que nous opérons entre ces deux éléments.
Ainsi que nous le verrons tout au long de ce travail, les représentations véhiculées par la sphère médiatique à propos de la religion musulmane sont singulièrement les mêmes depuis 30 ans, diffusant globalement une image réductrice, stéréotypée, belliqueuse et anxiogène tant des fidèles que du culte.
Le pouvoir d’impact du message médiatique, déjà conséquent, s’est considérablement renforcé depuis les années 2000 et plus précisément depuis le milieu des années 2000 avec l’apparition des chaînes d’information en continu gratuites en France. Cette évolution à augmenté la portée des messages en multipliant les canaux, mais aussi en diffusant continuellement un même message répété en boucleavec synchronisation entre les différents diffuseurs. Ainsi que le démontre très bien Bourdieu dans son analyse sur les médias, la presse vise moins à observer le monde que de savoir ce que les journaux concurrents vont dire à travers la revue de presse (Cf Pierre BOURDIEU, Sur la télévision, Liber, 1996).
La conséquence directe est une homogénéisation des contenus: tous les médias disent sensiblement la même chose. Cela est davantage vrai pour la presse quotidienne (écrite, radio, télé). La presse hebdomadaire sur laquelle nous concentrerons notre attention plus loin fonctionne sur un schéma légèrement différent en laissant, par exemple, s’exprimer des interprétations subjectives plus patentes selon l’orientation politique du média en question (droite pour Le Figaro, extrême droite pour Valeurs Actuelles, gauche pour Mariane…). De la même manière, on retrouvera une sélectivité des faits exposés en rapport avec les lignes éditoriales des hebdomadaires en question sur des sujets de prédilection (ex: une laïcité menacée par les islamistes et une “république” gangrenée par les religieux pour Mariane; l’islam, l’immigration et l’insécurité pour le Figaro et Valeurs Actuelles…) Cette orientation est plus délicate à mener dans la presse quotidienne lorsqu’il s’agit d’exposer les “faits du jour” du fait justement de l’homogénéisation des contenus.
Pour en revenir à cette presse quotidienne, le pouvoir d’intériorisation d’un message répété en continu et de manière synchronisé sur de nombreux canaux peut être conséquent sur les récepteurs même s’il convient de nuancer les propos.En effet des recherches ont montré que la répétition d’un message ne conduisait pas forcement à un état persuasif si le message est question était perçu par le récepteur comme fondé sur de mauvais arguments. L’effet serait alors inverse.(Claude CHABROL, Miruna RADU, Psychologie de la communication et de la persuasion : Théories et applications, Ouvertures Psychologiques, coll. « De Boeck », 2008, p. 40.).
Toute la question est de savoir si les arguments exposés par les médias sont reçus favorablement par les récepteurs quant à la question aussi bien de l’islam, que du radicalisme et de la radicalisation. Aussi, au regard de l’intériorisation des messages médiatiques au sein de l’opinion, majoritairement défavorables à la donnée “islam”, nous pensons que les messages sont reçus favorablement.
LES POLITIQUES
Sociologiquement, l’aspect important réside ici dans la possibilité que l’acteur politique puisse être amené à devenir décideuret par là, devenir une force qui, non seulement détermine le légal et l’illégal, mais aussi le légitime et l’illégitime. Le rapport à la théorie de l’étiquetage est évident. (De manière très simplifiée, la théorie de l’étiquetage développée par Becker soutient l’idée que c’est le groupe dominant qui détermine la normalité de la deviance). Nous verrons plus tard les effets que cela engendre sur le concept de radicalisme et de radicalisation mais aussi quant aux représentations collectives à propos de la religion musulmane.
Quoi qu’il en soit, le radicalisme d’abord puis la radicalisation par la suite, sont des sujets prégnants en politique contemporaine depuis 1989 avec la première affaire du foulard à l’école, puis depuis 2001 avec les préoccupations sécuritaires des Etats occidentaux du fait des attentats du Word Trade Center, de Madrid, Londres et voire ceux de Casablanca.
L’année 1989, nous le développerons, représente une date charnière car elle symbolise le basculement politique entre d’une part, une laïcité et une loi de 1905 ayant pour cible principale la religion catholique, et d’autre part une religion islamiqueprenant désormais la place centrale. Ce basculement correspondra également à un mouvement notable de renversement au sein du jeu politique. On verra que droite et extreme-droite jusqu’alors en opposition à la “laïcité” avant 1989 (ex loi Savary), basculeront vers une inversion des rôles et une réappropriationde cette même “laïcité” jusqu’alors décriée. Autrefois menace à la liberté, la laïcité devient désormais le principe à défendre, le symbole et l’identité de la “République”.
L’OPINION COLLECTIVE
Nous effectuons une légère différence entre l’opinion collective et l’imaginaire collectif dans le sens ou, l’opinion entretient un rapport plus direct et plus étroit avec la sphère médiatique et politique, alors que l’imaginaire collectif entretient un rapport plus profond, plus inconscient ou sous-jacent avec le temps, la culture, l’histoire.
Par exemple, l’opinion pourra influencer la production d’avis ou de sentiments au regard d’une affaire spécifique de corruption liée à la politique mais qui, si elle n’est pas alimentée par la sphère médiatique tendra à s’éteindre (l’information éphémère en chassant une autre), alors que l’imaginaire collectif entretiendra une méfiance plus pérenne et générale à l’égard du politique considéré comme fondamentalement corrompu (« tous pourris ») et dont la malhonnêteté serait naturellement avérée.
L’opinion collective est donc en lien avec l’univers médiatique et est constamment entretenue par lui. L’islam comme objet médiatique est perpétuellement teinté de tragique. La religion musulmane n’est globalement évoquée que pour souligner des violences, des crimes, des attentats ou des antagonismes menaçants. Nous développerons plus loin, un fonctionnement conjoint entre opinion, médias et sphère politique, lesquels sont entraînés dans un rouage mécanique qui rend difficile un fonctionnement strictement autonome.
LA SPHERE SCIENTIFIQUE
L’islam n’est pas un objet de recherche nouveau en science dans l’hexagone. De nombreuses disciplines ont pu se pencher sur la religion musulmane : l’histoire, l’anthropologie, l’archéologie, l’ethnologie… En revanche, la question du radicalisme lié à l’islam est beaucoup plus récente. Depuis la fin des années 80, quelques chercheurs, des sociologues surtout, entament la question de l’islam « radical » ou de « l’islamisme » dans le monde musulman (O. Roy, B. Etienne, F. Burgat…). Depuis 1989 et la première affaire du foulard à l’école en France, la question s’est amplifiée mais davantage du côté médiatique. A partir du 11 septembre 2001, des recherches commencent à apparaître en sciences sociales surtout aux Etats-Unis. Par la suite d’autres attentats en Europe, face à un terrorisme « fait maison » avec des acteurs qui ne proviennent plus exclusivement de l’extérieur mais de l’intérieur même des pays cibles avec des auteurs français, espagnols ou anglais, les sciences humaines se saisirent de la question en même temps que la sphère politique se concentre sur l’aspect sécuritaire.
La question de l’impact de ces travaux scientifiques sur les différentes autres sphères se pose. On notera une diffusion et un impact plutôt confidentiels de ces travaux sur les autres pôles. La question de l’accessibilité d’une terminologie plutôt complexe et perçue comme réservée à des initiés semble être en cause, de même que la faible diffusion médiatique des productions à caractère scientifique. Cela dit, quelques auteurs ont, ces dernières années, démocratisés les travaux en les rendant plus accessibles au public (R. Liogier, V. Geisser, G. Keppel, F. Khrosrokavar…). Néanmoins,
l’opinion collective accuse encore le pôle scientifique de ne pas être suffisamment au contact de la réalité quotidienne et concrète en étant trop focalisé sur le théorique ; les médias lui reprochent un aspect insuffisamment spectaculaire et trop complexe ; et enfin la sphère politique connaît une dyssynchronie temporelle avec les travaux des scientifiques : le temps du sociologue n’est pas celui du politique et les objectifs différents eux aussi.
A noter aussi que la sphère politique tend à accuser les sciences humaines et sociales de se positionner plutôt à gauche de l’échiquier politique et de vouloir « justifier » les actes des terroristes selon les désormais célèbres propos de l’ancien premier ministre Valls à l’assemblée nationale. Pour terminer, lorsque la presse s’intéresse à quelques travaux c’est rarement une étude intégrale mais un survol et un arrêt sur quelques phrases potentiellement polémiques sur lesquels on tentera d’arracher un instant de scandale. Nous reviendrons plus tard sur les raisons d’un tel fonctionnement.
CONCLUSION
Avant de se lancer dans des analyses il faut d’abord identifier l’ensemble des acteurs sur scène.
Nous avons pu identifier 4 producteurs de discours et avons remarqué une interdépendance des émetteurs entre eux dont je développerai le mécanisme plus loin, ainsi que la nature des messages émis sur l’objet au centre de la perception radicale: l’islam. Je procéderai à cette analyse lorsque j’aborderai la seconde grande partie de mon mémoire: le radicalisme.
Le prochain billet, s’attachera à étudier la terminologie habituellement utilisée par les principaux producteurs de discours pour évoquer l’islam, l’activisme violent (la radicalisation) et le radicalisme (le rigorisme religieux) afin d’en établir une étude critique. Je monterai que la compréhension de termes et de concepts islamiques (Allah, djihad, islam, charia…) souffre de nombreuses insuffisances. Il s’agira de mettre en évidence les impacts de l’imaginaire révélés grâce à une comparaison avec des socles d’objectivité des savoirs: islamologie, théologie islamique, droit musulman, sémantique…
Le dernier extrait de mon mémoire publié dans le billet précédant concluait par une question : comment notre perception actuelle de l’islam est-elle, en plus d’être liée à des facteurs émotionnels et symboliques soulignés précédemment, liée à des éléments socio-historiques?
Ces éléments socio-historiques sont non seulement utiles pour poser les bases d’une contextualité économique, sociologique et géographique à la thématique qui nous intéresse, mais aussi parce que la résultante de ces conditions, notamment vis-à-vis des grands ensembles urbains, va servir de matériaux à la construction d’une opinion collective foncièrement défavorable à la religion musulmane.
J’aborde ces éléments socio-historiques selon deux aspects temporels
macro
meso
Extrait.
Aspect macro.
La perspective macro se rattache à la lente évolution des banlieues, des origines à aujourd’hui, en raison de la concentration initiale des populations de religion islamique au sein de ces zones (initiale dans le sens ou aujourd’hui, les musulmans ne sont plus strictement et uniquement cantonnés géographiquement dans les grands ensembles).
De manière extrêmement schématique, le déclin du monde ouvrier entraîné par un premier choc pétrolier et une désindustrialisation progressive accompagnée d’une diminution en besoin de travailleurs non qualifiés, à contribué à la paupérisation progressive des banlieues et de ses habitants. Le taux de chômage au sein des grands ensembles urbains où réside une concentration importante de ces ouvriers non qualifiés, progresse alors de manière rapide et les possibilités de reconversion ou d’accès à des qualifications supérieures par des populations faiblement scolarisées, en provenance majoritairement d’Afrique du Nord, est difficile voire très limitée, lorsqu’ils ne sont pas sujets à des pratiques discriminantes qui visent leur exploitation ou leur maintien au bas de l’échelle professionnelle https://www.lci.fr/justice/qui-sont-les-chibanis-cheminots-marocains-qui-ont-fait-plier-la-sncf-2077482.html
Les banlieues, jusqu’alors lieux de résidence pour travailleurs, se transforment peu à peu en réservoirs abritant principalement une masse d’ouvriers désormais inopérants, sans emploi et s’inscrivant dans une situation pérenne avec risque important d’augmentation de troubles socio-économiques divers : délinquance, insécurité, repli sur soi, pauvreté, analphabétisme…
A ces troubles socio-économiques s’ajoutent une probabilité accrue de désordres psychologiques. Une étude menée sur des sujets s’inscrivant dans une dynamique d’exclusion sociale ou professionnelle (chômeurs de longue durée, toxicomanes, immigrés, précaires sociaux, réfugiés…) montre des modifications profondes au sein des structures psychiques pouvant conduire vers une altération de la perception de soi et des autres. Ces troubles économiques, personnels et sociaux peuvent s’apparenter à de réels traumatismes dès lors qu’ils se repètent. Ils semblent impacter les comportements des sujets : hyper vigilance, changement identitaire, sentiment d’indignité… (Lony SCHILTZ et Barbara HOUBRE, « Pathologie adaptative et troubles identitaires. Résultats d’une enquête exploratoire. », Bulletin de la Société des sciences médicales, n°2, 2005)
Ces zones géographiques (cités quartiers…) ne détiennent certes pas le monopole de la souffrance sociale, psychologique et économique mais constituent en revanche des réservoirs, c’est-à-dire qu’ils concentrent et contiennent géographiquement des individus rencontrant les mêmes difficultés.
Souffrance vécue de manière isolée et souffrance vécue de manière groupale ne conduisent pas vers les mêmes résultats. L’agriculteur isolé en difficulté dans sa campagne profonde ne connaît pas les mêmes réactions que des individus en difficulté regroupés dans un même quartier (solidarités, débrouille, actions collectives légales, agissements individuels ou collectifs illégaux, économie souterraine…).
Aspect méso
Les « cités » se paupérisent rapidement. Les doléances de moins en moins prises en charge par un parti communiste en perte de vitesse et en voie de disparition ne pouvant plus, au passage, générer de forme de cohésion par le travail ou par les solidarités de « classe », mais aussi l’ethnicisation des quartiers par les pouvoirs publics tout comme la disparition progressive et continue des services de l’État au sens large, génèrent, entre autre, un glissement progressif autour de nouveaux pôles de regroupement: la culture d’origine, la tradition et/ou la religion.
De ce fait, d’une religion musulmane au départ plutôt pratiquée de manière individuelle dans un cadre privé (souvent le domicile), rattachée à un ancrage selon le pays d’origine et sans réel prosélytisme, apparaît progressivement un esprit religieux ou pseudo religieux plus revendicatif devenant un objet central dans l’expression, la revendication et le traitement des maux divers en vue, de manière sous-jacente, de générer de nouvelles formes de solidarités. Je me refuse cependant à parler d’islamisme. Le terme ne signifie rien et son utilisation tendrait à faire croire que ce processus de centralisation autour de pôles nouveaux, à conditions similaires, serait spécifique aux musulmans, aux arabes ou aux africains issus de pays musulmans, ce qui n’est pas le cas.
Ainsi se développent peu à peu des commerces, des associations, des lieux de cultes autour desquels peut s’organiser la vie sociale des individus et des groupes pendant que s’installe un chômage de plus en plus fort et semblant s’inscrire dans la durée.
Dans le même temps, les enfants issus de ces populations d’ouvriers immigrés, revendiquent une nationalité française légale et légitime en même temps qu’ils brandissent un « stigmate » que la société dénonce tout en leur imposant : leur arabité d’abord, puis leur islamité à partir des années 1990 2000.
Dans le même temps, le développement de ces pôles de fréquentation au sein des grands ensembles accentue l’isolement géographique et renforce l’exclusion culturelle, sociale et professionnelle en favorisant un entre-soi zonal. Je dis “renforcer” car ces quartiers urbains ont déjà été construit initialement dans ce sens : garder cette population loin des centres-villes.
Grands ensembles, réalités sociales et opinion collective : l’islam au centre des attentions.
Le traitement médiatique mais aussi politique à propos des problèmes économiques et sociaux dans les quartiers, que ce soit au plan national ou selon des perspectives plus locales, tend à focaliser les attentions sur l’islam et l’islamité des acteurs de ces zones géographiques comme facteurs incontournables de troubles. L’islam serait la cause initiale et essentielle du communautarisme, de la « haine de la République », de la misogynie, de la délinquance, violence etc. La langue arabe serait porteuse d’un gène de la violence dont son étude à l’école mènerait nécessairement au terrorisme :
La religion musulmane serait une sorte de contre-valeur révolutionnaire qui viendrait s’opposer à l’État, à la modernité et aux valeurs humaines ou « occidentales ». L’idée d’une altérité essentielle et naturelle est donc déjà bien plus que dessinée : l’islam de l’Autre chercherait à s’imposer à la « République » et n’hésiterai pas à la « tester » au quotidien à travers ses atteintes répétées à la laïcité.
Une étude sur les occurrences les plus utilisées dans trois médias français (Le Figaro, Le Monde, Libération) allant de 1997 jusqu’à 2015 montre que les termes « musulmans » et « islam » se trouvent parmi les 16 mots les plus fréquents dans la presse, souvent d’ailleurs associés à un vocabulaire aux connotations péjoratives ou violentes (Moussa BOUREKBA, « L’islam, objet médiatique », 2016.En ligne : http://islam-objet- mediatique.fr)
C’est sur ces éléments imaginaires mais aussi sociaux que se structure majoritairement l’opinion collective, laquelle influence elle-même la sphère politique.
En outre, la glorification automatisée sans perspective critique de “la démocratie” comme système ultime, supérieur, moderne, souvent teinté en arrière plan “d’occidentalo-centrisme”, empêche d’en observer également les dysfonctionnements au sein de nos societés. L’un d’eux réside dans le risque de mercantilisation de la politique. C’est-à-dire que le suffrage universel, dans certains systèmes, risque de soumettre le politique aux exigences de l’Opinion. Or une opinion n’est pas le fruit de la connaissance, c’est le fruit d’un avis qui souhaite se passer de la connaissance. L’Opinion collective n’est que la somme d’impressions distillées par le médiatique qui envoie selon une cadence soutenue et importante des informations partielles, partiales et détachées d’un tout, à un public non formé ou sensibilisé à sa réception. L’alignement de la sphère médiatique sur les “desirs” populaires alimentés par le flux médiatique encore une fois foncierement defavorable à la religion musulmane mais aussi à ses adeptes réels ou supposés, risque d’entretenir une situation problématique.
La puissance et l’influence des affects générés à la simple évocation de l’islam sont considérables et suffisamment fortes pour les prendre en compte quant à l’étude du phénomène qui nous intéresse. L’évocation de l’islam active non seulement des stéréotypes souvent négatifs, un imaginaire également à tendance péjorative mais aussi des réactions de rejet venant solliciter des éléments larges et globaux comme l’histoire, l’identité et la culture. Une telle configuration réunissant des éléments aussi symboliquement puissants doit amener à une vigilance particulièrement accrue quant aux forces sous-jacentes qui sont en jeu et qui peuvent impacter négativement les perceptions.
Comme chaque semaine, je publie des fragments de mon mémoire de master 2 de sociologie intitulé “Radicalité, radicalisme et radicalisation liés à l’islam en France“.
Aujourd’hui, toujours dans le thème de la radicalité, j’aborde la nécessité de prendre en compte nos propres perceptions et réactions à propos de l’objet “islam”. En effet, j’attire l’attention sur le fait que c’est avant autour de l’islam que gravitent les émotions et non autour de la notion de radicalisme ou de radicalisation. Aussi, il importe de comprendre que les charges emotionnelles que portent certaines thématiques contiennent des forces qui peuvent agir de maniere sous-jacente aussi bien sûr le producteur de discours que sur le récepteur et donc agir comme une force d’influence. Il convient donc de les mettre en évidence.
En outre j’introduis la nécessité de rapprocher Histoire et Sociologie pour tenter de comprendre comment se forme la perception commune que nous avons de la religion musulmane et qui semble influencer fortement les réflexions.
Extrait
LE RAPPORT À L’OBJET
À travers l’analyse du rapport à l’objet, ici l’islam, nous souhaitons mettre en lumière les fortes charges affectives, émotionnelles et symboliques qui gravitent autour de nos thèmes centraux (la radicalité, le radicalisme et la radicalisation).
L’émission tout comme la réception de messages en lien avec un sujet dontla charge affective est fortene produit pas les mêmes réponses psychologiques qu’avec un sujet plus neutre voire qui suscite l’indifférence. Evoquer une thématique qui aurait pour axe central la pédophilie avec un autre qui se concentrerait sur les modes de consommation de la choucroute fermentée en Alsace ne mobilisera pas les mêmes leviers symboliques, représentatifs et psycho-affectifs, tant d’ailleurs chez l’émetteur que le récepteur. De la même manière, l’islam et la radicalisation ne laissent pas sans réaction. Ce sont des sujets “sensibles”.
Ainsi que nous le disions en première partie, évoquer le radicalisme corse, basque ou encore irlandais n’impacte pas les esprits de la même façon que lorsque l’on évoque le « radicalisme islamiste ». Le radicalisme régionaliste ou séparatiste pourra être perçu comme moins violent, moins exogène, moins visible, moins fréquent, peut-être même plus légitime, plus acceptable lorsqu’il n’est pas tout simplement ignoré. Le « radicalisme islamiste » quant à lui sera lui considéré comme foncièrement plus violent, plus présent, plus ancien, plus grave, plus menaçant, fortement teinté « d’extériorité » et d’antagonisme, particulièrement « barbare » et ne pouvant que très rarement faire l’objet d’une posture désinvolte.
À ce titre, l’opinion (notion sur laquelle nous ne manquerons pas de revenir plus loin) impose même à l’individu de se positionner sur la question. Médias et politiques après chaque attentat perpétré au nom de l’islam, somment les « musulmans » (catégorie homogénéisante sans grande solidité sociologique) de se désolidariser des actes commis et de prendre ouvertement et ostensiblement position contre eux. Ne pas avoir été « Charlie » fut perçu par l’opinion, les médias et les politiques comme une position intolérable voire hostile et certains même invitaient à une traque et une dénonciation, y compris dans les écoles, de ceux qui ne seraient pas « Charlie » (Nathalie Saint Cricq le 13 janvier 2015 sur France 2.)
La question de la perception de l’islam est resolument indissociable de celle de la perception du radicalisme. Evoquer l’islam c’est évoquer l’étranger, c’est faire appel à des notions d’identité et d’altérité. L’évocation de la religion musulmane c’est non seulement évoquer un autre diffèrent, mais c’est dans le même temps faire appel à notre culture et à un socle imaginaire qui viennent presque instantanément se poser en barrage à l’islam et à tout ce à quoi il peut renvoyer : ses cultures (la religion musulmane est indiscutablement pluriculturelle), ses adeptes, ses normes, ses valeurs, son histoire, ses principes, ses manières d’être, de faire, de sentir… L’évocation de la « chari’a » invite aussitôt à brandir la déclaration des droits de l’Homme et la laïcité comme boucliers et remparts. La culture occidentale et plus spécifiquement française ne s’identifie jamais aux valeurs ou aux cultures islamiques quand bien même il existe des pôles bilatéraux d’influence. Au contraire, elle se définit presque en opposition à elles. Est-ce vrai vis-à-vis d’autres cultures ou d’autres valeurs pourrait-on demander ? Est-ce vrai vis-à-vis de la culture maorie, indienne, hindouiste, védique, bouddhiste, sud américaine ou animiste d’Afrique ? Certes, mais bien qu’identifiées comme étrangères, ces références tribales, culturelles, religieuses ou civilisationnelles ne suscitent pas pour autant une sensation d’antagonisme. Tout au plus, une sensation d’extériorité voire d’exotisme ou de curiosité quand il ne s’agit pas parfois de mettre en relation des points communs, mais jamais de franche opposition. Ainsi le sociologue Raphaël Liogier écrit :
« Ainsi, à la différence de l’islam, le bouddhisme sera présenté comme la religion rationnelle, naturellement occidentale (…) Açoka, ancien empereur bouddhiste de l’Inde devient une sorte de prince éclairé, le Bouddha, un être tolérant, et le bouddhisme, une religion sans guerre. L’émerveillement à l’égard de l’islam est quant à lui assombri par l’image effrayante de Mahomet, sorte d’anti-Açoka, guerrier sanguinaire et polygame. On peut déjà percevoir une opposition entre le pacifisme supposé du bouddhisme et la barbarie évidente de l’islam. » (cf: Le mythe de l’islamisation, essai sur une obsession collective)
Plus loin, le sociologue explique cette fascination de par l’absence de contact historique ancien entre les societés bouddhistes et nos societés occidentales. Il y a donc un lien entre l’histoire et nos propres perceptions des autres.
En plus d’être rattachée à une perspective emotionnelle, historique voire mythologique (des travaux suggèrent que la désormais célèbre bataille de Poitier par exemple, relevait sans doute plus d’une razzia isolée sans vraiment de portée symbolique qu’une bataille grandiose et mythique telle que nous la dépeignons aujourd’hui. Cf: William BLANC et Christophe NAUDIN, Charles Martel et la bataille de Poitier : De l’histoire au mythe identitaire), notre perception actuelle de l’islam est également corrélée à des éléments d’influence plus contemporains. Je pense notamment à des problématiques socialespériphériques par exemple. Aussi peut-on alors évoquer la question des banlieues, de la délinquance ou de la violence par exemple. Nous soulignerons donc deux perspectives sociohistoriques contemporaines à partir desquelles la perception commune de l’islam semble se former : une perspective macroscopique et une perspective mesoscopique…
Dans la partie de la semaine prochaine, nous aborderons ces perspectives macroscopiques et mesoscopiques en evoquant, pour la première, le declin des grands ensembles ou des “cités” en France entamé dans les années 70, puis pour la seconde, les evolutions et resultats dans ces mêmes zones. Nous verrons comment ce declin et les réalités actuelles (pauvreté, chômage, delinquance, violence, exclusion…) peuvent amener à structurer les perceptions sur l’islam et les “musulmans” au sein de l’opinion voire dans les médias et même en politique.
Alors que j’entame la rédaction de ma thèse, je vais, au cours de ces prochains temps, publier régulièrement des extraits de mon mémoire de master 2 de sociologie.
Ce mémoire abordait, tout comme ma thèse qui en est le prolongement, la question de la radicalité, du radicalisme et de la radicalisation en lien avec un contexte islamique en France. Le mémoire en question a été rédigé en 2017.
Dans cette partie, je souligne la nécessité de se questionner sur un concept totalement occulté : la notion de radicalité. Bien qu’elle se trouve en amont de ce que l’on nomme le “radicalisme” et la “radicalisation” elle reste la grande absente des discours et révèle bien pistes analytiques. Elle montre notamment qu’au sein des discours sur le radicalisme, c’est d’abord la perception que nous avons de l’islam qui est la trame de fond.
Extrait
Analyse primaire de la notion de radicalité.
Les notions de radicalisme et de radicalisation sont tellement présentes de nos jours qu’on ne s’interroge même plus sur leur sens et ce à quoi elles peuvent renvoyer, que ce soit au sein productions verbales ou écrites, qu’elles soient ou non scientifiques. Les débats se sont peu à peu enfermés dans une forme de bipolarisation conceptuelle réduisant très sévèrement les perspectives et les horizons tout en leur donnant une tournure essentialisante qui laisse penser que le radicalisme est un mal d’apparition soudaine et que la radicalisation en est la traduction et, que sur ce constat, il n’y a qu’à construire les réflexions. En effet, nombre de travaux et de discours sont partis inconsciemment de ces 2 thèmes sans qu’aucun travail de déconstruction ou de remise en question soient effectués. Le radicalisme est une perception et toute perception se fonde sur un référentiel, ce qui signifie que le radicalisme d’une part n’est pas naturel, ensuite qu’il est variable selon les subjectivités et qu’enfin, il est le fruit d’un construit qui se fonde au regard de la notion fondamentale et sous-jacente de radicalité. Pas de radicalisme sans radicalité !
En l’état actuel des choses, un travail de déconstruction se justifie face au flou définitionnel de la notion de radicalisme. En effet, certains évoquent le radicalisme comme un « retour à la racine » (ici entendons de l’islam) selon une perspective marxienne. D’autres le pensent comme un mouvement prônant des actes extrêmes ou extrémistes. On note donc des définitions différentes mais qui pourtant ne sont jamais interrogées. Lorsqu’est évoquée la notion de « radicalisme » dans les discours, jamais la question de savoir si l’on entend un radicalisme comme retour à la racine ou comme une adhésion à des idées « extrêmes » ne se pose et n’est précisée par l’émetteur. Reste à savoir si lui-même est conscient de cette dichotomie définitionnelle… Enfin, dans le cas ou le radicalisme ferait référence à une doctrine de l’extrême, on aura envie de répondre immédiatement : « Extrême par rapport à quoi ? »
En outre, ainsi que nous le montrerons plus loin, il y existe une forme de hiérarchisation, consciente ou non, des formes de radicalisme. Ainsi le « radicalisme islamiste » ou « islamique » (la différence entre les deux expressions n’est pas anodine car elle traduit l’idée d’un radicalisme fondamentalement musulman pour la dernière expression) semble plus grave que le radicalisme régionaliste ou séparatiste, qu’il soit basque, corse ou irlandais, lesquels sont par ailleurs particulièrement occultés au sein des perceptions et particulièrement au sein de l’opinion, alors que d’un point de vue statistique, si l’on se focalise sur la cas Corse, les actes terroristes sont plus nombreux et ont un ancrage historique plus ancien. On notera donc une variabilité importante des représentations quant à la thématique du radicalisme. Nous comprenons donc que l’objet auquel se rattache la radicalisation est également à prendre en compte étant donné que les perceptions varient selon lui. L’islam en tant qu’objet doit donc être préalablement au centre d’un travail important de déconstruction…
Les études et les discours sur le radicalisme et la radicalisation en France sont minés par deux choses : la croyance en un « universalisme radical » qui fait en sorte que nous pensons que ce qui est “radical” l’est naturellement et pour tout le monde, et la polarité artificielle qui fait que l’altérité est perçue comme une entité naturelle, autonome, à la violence immuable.
Les raisons sous-jacentes, conscientes ou non, demeurent:
La posture ethnocentrique : « Ce que je pense est vrai parce que JE le pense; ce que nous pensons est la vérité parce que nous le pensons ».
La volonté de mettre à distance l’autre, le barbare porteur de toutes les tares imaginables, y compris de projeter sur lui les nôtres.
En réalité il s’agit là d un invariant anthropologique, c’est-à-dire que nous retrouvons cela dans toutes les cultures, chez tous les « peuples ». Finalement, pour mieux pouvoir aborder le phénomène du rigorisme religieux (radicalisme) et de l’activisme violent(radicalisation), il faudrait d’abord que des ethnologues, pourquoi pas étrangers, puissent venir nous étudier dans nos manières d’être, de faire, de sentir l’autre afin d’avoir un feed-back sur nous-mêmes.
L’accepterions-nous sachant que l’ethnologie est avant une discipline occidentale qui, historiquement, souhaitait comprendre les peuples et sociétés « primitives » ? Sachant que nous sommes les « Lumières » ?
Cet article propose de revenir sur la notion même de « contre-discours » et tentera de démontrer pourquoi cette notion semble, en l’état actuel des choses, compromise voire inopérante y compris, et même surtout, à l’école.
Dans une première partie nous démontrerons et rappellerons l’importance d’utiliser une terminologie aux définitions claires et unanimes. Dans le même temps, nous soulignerons la nécessité absolue de prendre en compte la notion de radicalité.
Enfin, au sein d’une seconde partie, nous aborderons le contre-discours et ses failles structurelles à partir d’une perspective sociologique.
LE CONTRE-DISCOURS EST INCAPABLE DE DÉFINIR LA RADICALITÉ
Des termes inadaptés et imprécis
D’abord, il faut rappeler encore et toujours que la notion de « radicalisme » est vague et très imprécise. Tant que cet aspect flottant et nébuleux ne sera pas traité, il sera très dur d’élaborer quoi que ce soit. Ainsi que je l’expliquais lors de mon passage pour le concours de ma thèse en 180 secondes, la terminologie habituellement utilisée pour traiter la question renvoie avant tout vers des impressions et non vers du sens.
Sans travail de clarification de la notion, l’idée de contre-discours restera inopérante
Cela dit, on tente quand même de définir, certes très maladroitement, le radicalisme lié à un contexte islamique de deux manières :
idéologie du “retour à la racine“
idéologie qui véhicule des idées ou des pratiques extrêmes
Le radicalisme comme “retour à la racine”
Le radicalisme comme idéologie du retour à la racine pose problème dans le sens ou si le radicalisme c’est retourner aux racines de l’islam, alors on suppose des racines et des fondements islamiques foncièrement violents ou tout simplement perçus négativement étant donné que dans les usages, le « radicalisme » n’est utilisé que pour renvoyer vers quelque chose de péjoratif. Cela pose donc un problème d’objectivité.
Qui plus est, il faut de solides connaissances en théologie ou en islamologie pour savoir ce qui relève ou non des fondamentaux de l’islam. Le terme « litteralisme » traduit de manière plus adéquat la situation : les adeptes de cette voie ne reviennent pas aux fondamentaux mais ils neutralisent l’interprétation et le contexte. C’est différent. Parler de fondamentalisme ou de radicalisme est incorrect et trompeur car les termes laissent penser que les acteurs en question se réfèrent réellement à des enseignements islamiques originels. On en vient à penser ensuite que les musulmans doivent abroger certains passages du Coran et nous focalisons ainsi toujours un peu plus sur une violence perçue comme naturelle, interne et propre à l’islam.
Le radicalisme comme idéologie véhiculant des idées extrêmes
D’un autre côté, le radicalisme comme idéologie prônant des idées extrêmes pose un problème de taille : extrême par rapport à quoi ? Dit dans un langage plus sociologique : quelles sont les bornes normatives de la radicalité ?
En effet, une chose ne peut être extrême par rapport à rien mais toujours par rapport à un socle de référence ou un seuil d’acceptabilité, en deçà ou delà duquel nous passons dans l’extrême. Si je dis que “c’est trop loin”, cela signifie que c’est trop loin par rapport à quelque chose : par rapport au temps que j’ai devant moi, ou par rapport à mes capacités physiques etc. De la même manière, évoquer les températures extrêmes du désert sous-entend extrêmes par rapport aux températures de la biosphère ou par rapport aux températures supportables par l’homme. En effet, si l’on compare maintenant les 60 degrés du désert avec la température à la surface du soleil, ceux-ci paraissent désormais dérisoires et le caractère extrême perd tout son sens car la référence a changée. « Extrême » sous-entend toujours un repère normatif !Parler de radicalisme devrait aussi nécessairement supposer des bornes normatives identifiables, or ce n’est aujourd’hui pas le cas.
Insister sur la précision et clarification terminologique est très important car globalement, les sujets se rapportant de près ou de loin à l’islam viennent se charger presque aussitôt d’émotions. Émotions qui charrient avec elles nombre de stéréotypes, imaginaires, antagonismes, admirations/détestation, fantasmes… Aujourd’hui, 35 ans d’information médiatique sur l’environnement islamique n’a apporté rien d’autre qu’une solidification et un renforcement de ces stéréotypes allant vers toujours plus d’antagonisme. Il faut neutraliser l’imaginaire collectif entretenu par une terminologie inadaptée, inadéquate et dépassée pour favoriser aussi bien l’écoute neutre que la connaissance. Le savoir passe aussi bien par la précision que par le soucis d’exactitude.
Il faudra donc distinguer l’ activistme violent et ceux tentés par cette voie avec le “radicalisme” que nous préférons appeler “rigorisme religieux“, lequel ne tombe pas, dans une grande partie des cas, sous le coup de la loi.
La radicalité : une donnée négligée et errante
Nous sommes incapables de définir un contre-discours opérant parce que nous ne sommes pas capable de définir la radicalité que nous croyons universelle et naturelle. De ce fait, nous pensons le radicalisme selon une même logique universaliste. Or, en réalité dans les faits, le radicalisme est une donnée floue, déterminant généralement une forme obscure de déviance ( ce qui est « normal » de ce qui ne l’est pas) définie soit par les médias, soit par les décideurs politiques. On se souviendra par exemple lors des attentats de Charlie Hebdo, qu ‘une journaliste sur un plateau télé invitait à “reperer et traiter” ceux qui “n’étaient pas Charlie”, selon l’expression, y compris dans les écoles.
Pour autant, on pouvait tres bien condamner fermement les actes en question sans pour autant “être Charlie“. Il fallait absolument ” être Charlie” sans critique ni reserve.
Pour autant, dans les faits, ne pas être Charlie n’est pas illégal. Aussi avons nous ici une illustration d’une deviance impulsée par le médiatique et qui s’inscrit durablement dans l’opinion mais qui impacte aussi le politique et finalement la “question radicale”.
La référence à la sphère juridique semble être une base de départ exploitable pour tenter de « borner » ce que l’on appelle grossièrement le « radicalisme » même si elle n’est pas parfaite. Le droit est non seulement une source « objective » (je ne parle pas de son application) mais aussi une source consultable et identifiable . Ce n’est pas aussi vrai pour la morale ou la culture, deux éléments extrêmement imprécis et subjectifs, souvent évoqués pour se différencier de l’autre (migrants, enfants d’immigrés…) ou d’un élément perçu comme exogène (islam).
PLAN NATIONAL DE PRÉVENTION DE LA RADICALISATION 2018 : LE SOUHAIT D’UN CONTRE-DISCOURS
Ce rapport a été présenté le 23 fevrier 2018 par le Premier ministre pour tenter de prévenir la radicalisation
On y note le souhait de voir émerger un contre discours. Néanmoins, le plan en question voit son efficacité limitée du fait justement de ce flottement aussi bien terminologique que conceptuel. À titre d’exemple, après lecture, nous ne sommes pas plus informés sur ce que la radicalisation. Elle reste un élément obscur, d’appréciation à « vue de nez » selon les impressions personnelles des acteurs « légitimes » ou légitimés par les décideurs politiques.
La mesure 17 évoque l’idée d’un « contre-discours républicain sur plusieurs registres (…) auprès de publics divers, notamment les jeunes et les femmes » (on se demandera au passage ce que l’on fait des hommes adultes…). Pourquoi cette idée de contre-discours semble, en l’état, toujours aussi peu applicable ?
Discours (violent) et contre-discours
Un contre-discours sans plan de navigation
En sus des points précédemment évoqués, la notion de contre-discours en France demeure bancale et fragile parce que le contre-discours ne sait pas à quoi s’opposer et comment le faire. Il tente de s’opposer de front à la force du Discours (violent) alors que les forces engagées ne sont pas les égales. En effet, d’une part le contre-discours est en position de suiveur, c’est-à-dire qu’il réagit avec retard, mais en plus, il cherche à utiliser la méthode de l’autre (argument vs contre-argument). On risque de tomber dans une dynamique quelque peu enfantine du « c’est celui qui le dit qui l’est ». La posture est passive et ne fait que réagir aux propos de l’autre. Le contre-discours n’impulse aucune dynamique et ne peut dès lors pas reprendre la main.
Un discours qui propose, un contre-discours qui ne propose rien.
Qui plus est, alors que le discours propose des « avantages » ou des “bénéfices” (félicité éternelle après la mort qui n’est pas considérée comme une fin mais comme un commencement, récompenses divines dans l’au-delà, paradis, intercession le jour du jugement dernier pour ses proches, augmentation du capital « hasanat » c’est-à-dire « bonnes actions » qui favorisent l’entrée au paradis…) et mobilise aussi bien un espoir en un futur glorieux et des contres-parties, le contre-discours, lui, ne propose rien à travers ses références à de vagues slogans flous totalement abstraits (vivre ensemble, morale républicaine, discours républicain …) et quelque peu dépassés voire contre-productifs.
On propose un modèle de vie rejeté par les acteurs violents et ceux tentés par cette voie pour les tenter de les dissuader.
Ensuite, il faut comprendre que le basculement dans l’activisme violent et dans le rigorisme religieux suggère l’adoption d’un paradigme totalement différent en rupture avec celui d’origine. Dit autrement, on va rejeter un mode de vie axé autour d’une idéologie dominante (ici le bonheur par la consommation et donc par le travail) pour en adopter un autre qui fait davantage sens pour l’acteur (l’islam ou ce qui est supposé être islamique). Vouloir proposer un retour à un modèle qui est violemment rejeté par les acteurs en question est aussi aberrant qu’improbable. Sans compter que le modèle proposé est, d’une part fort peu rassurant (chômage de masse, concurrence forte sur le marché du travail, inégalités profondes, individualisme, responsabilisation croissante des individus, ) mais en plus, il ne promet aucune garantie de succès comme le ferait une religion au moins dans l’au-dela : faire des études ne garantit pas un travail, pas plus que travailler protégera du besoin ou ouvrira les portes d’une vie équilibrée et enrichissante. Bien au contraire, s’ouvrent des portes qui donnent vers un monde structuré entièrement autour de l’emploi et de l’argent, ou règne une féroce concurrence sur un marché du travail aussi saturé qu’en pleine évolution au sein du quel, ceux du bas de l’échelle se trouvent être les primo-pénalisés (cf Robert Castel “l’insécurité sociale, qu’est ce qu’être protégé“). Marché du travail fondé sur un capitalisme désormais dérégulé, amoral voire immoral dont la remise en question ou la critique n’est ni l’apanage exclusif des « fous d’Allah » ni des anarchistes. Tout cela, plongé dans une soupe dont l’individualisme poussé à son paroxysme est l’ingrédient principal. L’individu est désormais responsabilisé de tout y compris de ses échecs sociaux, professionnels voire personnels. Ce renvoi vers davantage de soi ne peut être que scarifiant alors que l’homme a toujours été un animal éminemment groupal et non social (au sens sociologique du terme ). Il n’y a plus de soupape de décompression ou de sécurité : l’individu ne peut même plus se retourner vers « les siens » ou tenter de se développer auprès d’eux (surtout si musulman, arabe ou d’origine arabe), autrement risque de tomber l’infâme disqualification communautariste (qui n’a aucun sens en sociologie d’ailleurs) … Au passage, subtilité de la langue et différence de perception et de traitement : communatrisme pour les uns, « réseaux » pour les autres…
La société moderne a réduit l’homme à son employabilité. Un président disait il y a peu : « Il y a ceux qui réussissent et ceux qui ne sont rien »
Ceux qui “réussissent” ne sont pas ici les vertueux, les philanthropes ou que sais-je. Il s’agit de ceux qui réussissent notamment d’un point de vue économique. Malheur aux pauvres et aux assistés, aux improductifs et aux inemployables… Dans le même temps, on se trouve face à des individus (activistes violents ou tentés par la voie de la violence) moins en quête de biens matériels pour certains que de sens. Certes, la voie utilisée, celle de la violence est injustifiable mais nous ne sommes là que pour comprendre une logique, une mécanique qui amène à des choix aussi morbides que destructeurs. Aussi, proposer de revenir dans « les clous » en offrant un système ou l’individu est réduit à un agent anonymisé de production et de consommation dans un « jeu » ou c’est « chacun pour soi » au sein d’ un univers peu rassurant, vide de sens (vivre pour travailler et consommer) ou chacun est en concurrence permanente avec l’autre est complètement en dehors du bon sens. Ne voir que la violence de l’autre sans prendre en compte celle du système dans lequel nous évoluons c’est être aussi partiel que partial et manquer d’objectivité. Pour mieux saisir les mécanismes en jeu, nous devons absolument cesser de vouloir expliquer les problèmes en partant de l’altérité comme unique piste explicative. Nous devons nous positionner dans une macro analyse ouverte et pluridisciplinaire et ne surtout pas s’aligner sur une temporalité et des objectifs médiatiques (très court terme / sensationnalisme/ profit) ou politiques (court-moyen terme / communication-rééléction).
Désir d’exister et d’être reconnu
Vivre en société, c’est vivre dans la perspective de l’anonymat. Vivre en communauté, c’est connaître et reconnaître l’autre. Comment ça ?
La sociologie se fonde sur la différence entre deux éléments : la communauté VS la société (le lecteur est invité à abonner la notion de communautarisme. Cela ne veut rien dire, ni sociologiquement ni juridiquement).
En quelques mots. La révolution industrielle (invention de la machine et de la production à grande échelle) et la révolution française (décapitation de Louis XVI pourtant considéré comme représentant de dieu sur terre qui n’a produit, au lendemain de sa décapitation, aucune punition divine, entraînant de facto un désintérêt pour le religieux) ont changé la face de l’Europe sur bien des aspects (on pourrait ajouter également la découverte et la synthèse des principes actifs en pharmacologie qui ont permis un meilleur contrôle de la maladie, de la vie et donc de la mort, affaiblissant un peu plus la puissance et l’idée de dieu ou de fatalité) .Ces deux événements ont généré une vie passant d’un mode communautaire (groupal) à un mode de vie social (société). Des hordes de gens quittèrent les campagnes pour les villes nouvelles afin de gagner salaire. Cet exode massif pour les raisons exposées a entraîné non seulement des regroupements humains importants, mais aussi des changements profonds sur bien des points ainsi que nous le disions : démographie, économie, sociologie, santé…
En communauté…
En communauté, l’individu existe dans des groupes plus ou moins restreints (une caravane de touareg dans un désert par exemple). Il ne vit pas pour lui mais pour le collectif et celui-ci le protège (le touareg ne cherche pas à exister indépendamment des autres mais tente de contribuer au fonctionnement du groupe et de la caravane). Il en résulte, en contre partie, un fort pouvoir coercitif et de contrôle par le groupe sur le groupe. L’individu n’y evolue pas de manière anonyme : il est connu et reconnu par les différents membres, et les systèmes de solidarités entre les individus sont forts. L’existence et la survie du groupe dépasse celle des individus qui le composent d’ou les liens très forts de solidarité. Le fonctionnement de l’armée est très ressemblant.
En société…
Dans le mode social, l’individu évolue… en société. Le nombre d’individus est très important. La personne est noyée dans la masse et devient anonyme. Elle est surtout un numéro dans un système bureaucratisé et impersonnel. La personne n’existe pas pour le collectif mais avant tout pour elle-même. Il s’agit de soi pour soi. Lorsque l’on réussit professionnellement par exemple, les voisins n’en profitent pas et ne sont pas impactés par cette réussite.Les solidarités en société sont très faibles ou artificielles, comprenez: organisées.
Tout cela pour dire quoi ?
La particularité des activistes violents ou des rigoristes religieux réside dans le fait que ces derniers rétrogradent leur système de relation en passant d’un modèle social à communautaire. On réduit son cercle social autour d’un noyaux forcément plus restreint. Les solidarités sont plus fortes, on ressent la puissance du collectif, l’individu n’est plus anonyme, l’impression de vivre pour quelque chose (la cause, le groupe) fait et donne du sens, on mange ensemble, on prie ensemble, on médite ensemble, on structure sa foi ensemble. Le sens de l’aide et du partage est très développé. On retrouve, encore une fois, ce mode d’être et de solidarité groupale et donc communautaire au sein de l’armée. Armée dont les discours en interne opposent eux-mêmes la vie militaire, forte, avec ses valeurs et son honneur, à la vie « civile » dont l’individualisme, les inégalités et parfois le laxisme sont critiqués.
La choix de la vie en collectivité est ainsi une réaction de l’individu voire du groupe face à un systeme social qui renvoie sans cesse vers plus de solitude et d’incertitude. Aussi, proposer un contre-discours qui vise à « vendre » un modèle social abandonné et critiqué en profondeur par les acteurs est incohérent. Retourner dans une vie anonyme voire, par certains aspects, déshumanisée et déshumanisante est une proposition non seulement grotesque mais aussi sans intérêt pour ceux qui ont pu rejeter avec violence ce modèle. C’est être à contre -courant des réalités et des connaissances du terrain.
A L’ECOLE ?
Le contre-discours à l’école est une question délicate. L’ecole n’est plus un facteur « d’intégration », mais surtout elle ne semble plus perçue comme telle dans bien des quartiers. Par « intégration », il faut entendre « intégration à ce qui est au fondement de nos sociétés » à savoir : le marché de l’emploi.
Le mythe de l’école comme vecteur de progression sur l’échelle sociale est en décomposition. Aujourd’hui il y a désormais le célèbre : « désolé, vous êtes surdiplômé » et les discriminations à l’embauche à compétences égales entre un français et un Français d’origine maghrébine par exemple ne sont plus à prouver : s’appeler Mamadou ou Abel Kader ne facilite ni l’accès à l’emploi ni au logement.
L’ecole est surtout le lieu de reproduction du système (cf P. Bourdieu / O. Aktouf).
Elle est l’institution qui véhicule le savoir dominant par le groupe dominant. Elle est même un acteur actif producteur d’inégalités. Dans les écoles huppées de la capitale, à la sortie de la 3eme, on ne propose pas de formation en chaudronnerie ou en réparation de pneus pour machines agricoles mais on dirige vers des voies générales dans des lycées qui propulseront vers des études supérieures de qualités. Inversement, à la sortie des collèges en banlieues ou dans certains territoires, on propose automatiquement des voies vers des apprentissages, des formations manuelles en alternances. Dit de manière plus socio-économique : le besoin d’ouvriers ou d’employés peu qualifiés se comble, par le système, de cette manière. On répondra qu’il faut bien des agents pour accomplir ces tâches, pas dégradantes par ailleurs, mais on est en droit de se demander ou est l’égalité si l’accès à la réussite sociale, économique et professionnelle est deja tracée en fonction de la zone géographique ou se trouve l’établissement scolaire et de sa fréquentation. Ceux qui s’en sortent ne doivent pas servir d’exemple pour illustrer la possibilité de la réussite. Ils sont des « survivants ». Pour revenir à nos propos, soyons clairs : ce n’est pas en étant agent d’entretien que la réussite sociale tendra les bras. La voie de l’apprentissage est bien valorisée par la sphère dominante certes mais… pas pour elle ou pour ses enfants…
Que l’État, perçu comme schématiquement responsable de ce « découpage » socio-economique, organise des contre-discours dans des lieux incarnant aussi bien son autorité que sa représentation comme l’école risque de poser problème. C’est de cette manière que j’interprète les résultats d’Olivier Galland (“La tentation radicale“) à propos de son enquête sur la radicalité des jeunes à l’école. Ce dernier expliquait les inclinaisons des élèves « musulmans » dans les établissements scolaires difficiles pour les « idées radicales » du fait de leur sympathie ou adhésion à l’islam. Or j’explique plutôt les réponses subversives, entre autres, par l’attitude de défi dans un lieu symbole d’autorité et d’incarnation de l’État ou du pouvoir qui n’a cessé depuis 20 ans de s’opposer à l’islam, jusqu’à l’absurde parfois, à travers la laïcité. Aussi, tenir un discours officiel de contre-radicalisation, peu importe la qualité des arguments, dans un endroit normatif par excellence, producteur d’inégalité profonde et incarnant les injustices perçues, réelles ou imaginaires, de l’État ou de la société semble plus que douteux. Il y a peu de probabilité de voir les individus les plus sensibles aux discours violents ou ambigus fondre devant un contre discours en milieu scolaire.
CONCLUSION
Il faut avant tout comprendre contre quoi on souhaite lutter et avec quel(s) outil(s). Pour cela il faut commencer par bien définir. Lutter contre l’activisme violent et les discours violents est une chose, lutter contre le “radicalisme” en est une autre plus hasardeuse car ce concept est sans contour. Le “radicalisme” ne s’oppose pas nécessairement au Droit. Aussi, lutter contre ce que la loi permet doit nous amener à nous poser des questions sur le fond, la forme et la méthode.
Pour lutter contre les discours violents, il faut que les décideurs prennent conscience que c’est moins l’islam qui est au centre du mécanisme, qu’une certaine forme de contestation et de critique sociale. C’est davantage cela qu’il convient d’exposer plutôt que de céder à la tentation de l’explication facile qui ferait de l’islam l’épicentre de la violence. La variable islam est une donnée à prendre en compte, c’est vrai, mais non de la manière dont nous le faisons actuellement. Non en opposant charia et droits de l’homme, non en opposant “nous” et “eux” (musulman), non en opposant “vivre-ensemble ” et djihad mais plutôt en comprenant des subtilités plus profondes que nous refusons pour l’instant à la religion musulmane parce que nous préférons considérer l’islam comme un “bouillon d’inculture” selon l’expression de Bruno Etienne. Mais plutôt en étudiant la différence entre la notion de temporalité l’islam et celles de nos sociétés modernes par exemple (qui donnera lieu à un prochain billet)
Les décideurs mais aussi les chercheurs doivent également prendre conscience que le contre-discours ne s’appuie aujourd’hui sur rien et ne propose aucune contre-partie concrete ou viable capable d’entrer en concurrence avec le discours (violent). Lutter à coup de “république” à tout va ou de “morale républicaine” ne convaincra pas grand monde.
Enfin, l’origine étatique du contre-discours risque d’etre un frein à son efficacité potentielle. Des années de communication politique et médiatique à propos de la laïcité que nous avons défini grâce à une perpétuelle et systématique opposition à l’islam et cela jusqu’au ridicule (taille des jupes par exemple) ne peuvent s’effacer aussi facilement.
Au sein de mes travaux, j’attire l’attention sur nécessité de penser la notion de radicalisme et le concept de radicalité vis-à-vis du Droit afin de fonder les analyser sur une structure objective et avec des bornes référentielles identifiables.
Ici, les propos de la journaliste (ne pas s’arrêter au titre) sont une illustration d’une perception “errante” de la radicalité, c’est-à-dire fondé sur une perception subjective érigée en référence. On evoque ce qui nous semble radical sans reference objective mais en fonction soit des discours ambiants et dominants, soit des impressions personnelles. Pourtant, les propos en question s’opposent au droit et particulièrement à la liberté de conscience ET de culte en voulant confiner le religieux au privé.
On remarquera également l’usage de “mots-clés” (islam politique), dont les définitions sont vagues mais fortement connotées au sein de l’opinion, afin renforcer le poids des propos. L’usage de ces mots-clés sert à valider par l’emotion et l’impression les discours enoncés (au sein de l’opinion, l’islam politique on ne sait pas ce que c’est mais c’est grave).
L’étude du radicalisme et de la radicalité doivent ABSOLUMENT prendre en compte nos propres discours, nos propres insuffisance et excès si l’on souhaite une analyse globale et objective. Il s’agit d’un phénomène bilateral qui s’inscrit dans un systeme (differents pôles qui communiquent entre eux) et non à travers des unités homogenes antagonistes (pôles isolés, hermetiques et en opposition).
