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Hijab de running: par delà l’insignifiant.

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Contextualisation

Ces dernières semaines ont vu une nouvelle « polémique » émerger sur le voile en France. Pour rappel, il s’agissait d’une enseigne sportive qui a souhaité commercialiser un hijab de running à destination des femmes musulmanes portant le voile y compris pendant le sport. Un large spectre de la classe politique française s’était insurgé contre cette commercialisation.

Comme souvent sur ce thème, le fond de la polémique présente peu de contenu informatif. Le burkini à l’été 2016, l’étudiante voilée de l’UNEF, aujourd’hui le hijab de running, toutes ces « affaires » sont sans intérêt d’un point de vue juridique parce que non en contradiction avec le cadre légal. En revanche, si l’on éloigne la focalisation tout en sortant dynamique politico-médiatique, l’affaire révèle des éléments plus sérieux. 

En effet, à l’heure ou les mesures visant à lutter ou à prévenir la « radicalisation » s’orientent vers une mobilisation plus active des acteurs musulmans, il peut sembler méthodiquement curieux de souhaiter impliquer les fidèles tout en leur rappelant l’obscurantisme de leur religion et de leurs pratiques.

On retrouvera bien evidemment le voile derrière ces pratiques. Voile ouvertement considéré comme une forme d’asservissement des femmes (islam comme forme d’avilissement individuelle ou collective) ou un moyen de promouvoir « l’islamisme » (islam comme menace exogène). Dans les deux cas, l’islam est perçu comme un problème et traité en tant que tel.

En outre, la compilation des propos tenus par les classes politiques et médiatiques sur la question de l’islam depuis 30 ans laisse apparaitre une violence sémantique conséquente génératrice de stigmates. Laurence Rossignol, ancienne ministre avait par exemple comparé les femmes qui portent le voile à « des nègres qui étaient pour l’esclavage » lors de l’épisode du burkini en 2016.

En 2018 à propos de l’interview d’une militante de l’UNEF voilée, Julien Dray évoquait quant à lui une direction du syndicat étudiant qui « en acceptant cette jeune dame souille tout notre combat dans les universités ».

https://etudiant.lefigaro.fr/article/une-militante-voilee-de-l-unef-declenche-une-polemique_d6b30478-5758-11e8-83d7-d6661e425f97/

Cette violence sémantique ne s’évapore pas dans la nature. Elle trouve indubitablement des récepteurs soit de manière immédiate, soit de manière différée. Elle trouve des récepteurs, soit chez les personnes de confession musulmane ou sensibles à cette cause, soit chez les personnes hostiles à l’islam, en renforçant la sensation de discrimination pour les premiers, en renforçant les impressions de danger imminent pour les seconds. Et malheureusement, l’exemple de l’attentat dans deux mosquées en Nouvelle Zélande en est une sinistre illustration. L’individu semble avoir prémédité son crime sur cette idée de l’islam comme force exogène d’invasion, s’appuyant sur le fantasme du « grand remplacement » et de celui de « l’islamisation » de l’Occident pourtant bien implanté chez nombres “d’entrepreneurs de morale”. Tellement bien implanté que même après l’attentat en question, il est hors de question de remettre ces “theories” en cause:

https://twitter.com/arretsurimages/status/1106852263576985600?s=12

Le sociologue Raphaël Liogier avait déjà mis en lumière en 2012 les stéréotypes racistes sur lesquels ces deux idées (grand remplacement et l’islamisation de la France) prenaient racine tout en prenant le soin de les invalider (cf: “Le mythe de l’islamisation“) par une démonstration quantitative.

Sur un plan plus spécifique, on va retrouver 2 éléments fondamentaux sur lesquels s’alimentent les polémiques et qui maintienent une dynamique antagoniste vis-à-vis de l’islam et des musulmans en France

  • Un remaniement de la notion de laïcité
  • Un regard péjoratif des politiques

La laïcité

De laïcité juridique vers la laicité morale

Depuis une trentaine d’année, on retrouve une intense et régulière mobilisation de la laïcité principalement effectuée par les pôles médiatiques et politiques. Cette mobilisation fait suite à la première affaire du voile islamique à l’école en 1989 et ne se fera, par la suite, qu’exclusivement par rapport à l’islam, sauf quelques cas (crèches de Noël dans les mairies par exemple).

Cette hyper sollicitation à contribué à un déplacement de la laïcité allant de la sphère juridique vers celle du langage commun. Ce déplacement a immédiatement entrainé migration de la notion, allant du pôle juridique se déplaçant vers celui des valeurs. Il est intéressant, au passage, de constater que la notion de laicité à connu, en meme temps, un basculement politique passant d’une laïcité combattue par la droite (projet de loi Savary), à une laicité farouchement défendue par la droite (affaire du voile à Creil en 1989).

La laïcité ainsi mobilisée passe d’une règle de droit (neutralité religieuse, politique et philosophique des fonctionnaires et de l’Etat ) à une injonction morale (absence de visibilité religieuse, notamment musulmane) et a un indicateur civilisationnel. C’est ce que j’appelle « la laïcité morale ».

Justement, cette laïcité morale remaniée, s’est accompagnée d’une mythification importante. On retrouve des remaniements multiples dont un, central mais latent, qui va servir de structure legitimante: la laïcité se serait construite sur un idéal de libération des femmes (indicateur civilisationnel). 

Pourtant, dans son ouvrage « La religion de la laicité », l’auteure Joan W. Scott, montre le strict contraire: la laïcité se serait construite sans les femmes et en opposition à elles. Ces dernières furent alors associées à la faiblesse, à l’irrationnel, à la passion et particulierement sensibles à l’esprit religieux par nature, contrairement aux hommes dotés d’une raison naturelle, donc anti religieuse.

C’est glissement et cette mythification qui contribuent aujourd’hui à l’émergence de croyances concernant la laïcité qui n’est plus tellement compris comme un cadre juridique de séparation des pouvoirs et de la religion, mais une sorte d’amulette populaire et sacrée que l’on brandirait comme rempart contre la « barbarie » ou « l’obscurantisme ».

La notion de laicité s’étant construite majoritairement en référence à l’islam depuis 1989 et plus intensément depuis 2003-2004 sur une logique d’opposition,  il est aisé de comprendre que l’obscurantisme est essentiellement musulman ou islamique.

Voile et perception politique de l’islam

La présente polémique est également un indicateur sur la nature du regard des politiques à propos de l’islam

Que ce soit à la gauche ou à la droite de l’échiquier politique, tous évoquent soit des atteintes à la dignité des femmes (ou plutôt une auto atteinte à la dignité des femmes) soit le péril islamique. Dans les deux cas, l’islam traduit soit une forme d’aliénation, soit une forme de menace. 

Ce regard péjoratif possède un potentiel pathogène considérable dans la mesure ou on ne reconnait pas de posture hostile à l’islam en France qui soit d’origine politique ni même médiatique. Tout est assimilé à une critique légitimé par le droit de critiquer, jamais à des postures abusives ou excessives voire anti musulmanes.

Les prises de position, pourtant pour certaines très rudes à l’égard de l’islam mais aussi de ses pratiques ,et donc forcement de fidèles, ne sont jamais perçues comme hostiles ou dégradantes ni même productrices de stigmates mais au contraire comme le fruit du bon sens et du civisme

On pourra y voir la traduction d’un ethnocentrisme inconscient, naturel et forcement légitime dans ses idées déjà en place à l’époque coloniale suggérant, non un regard nouveau sur l’islam, mais au contraire un regard ancien et chronique. Chronicité qui vient inscrire ce regard dans un imaginaire collectif bien ancré (j’établis une distinction entre imaginaire collectif qui suggère une pensée archétypale c’est-à-dire fortement interiorisée, et l’opinion collective qui est une sorte de mémoire à court terme plus fluctuante). C’est ainsi que l’on évoque souvent au sein des discours politiques la notion « d’émancipation ». Il s’agit souvent de permettre l’accès à telle ou telle sphère (sport, culture, art, éducation…) pour que les femmes musulmanes puissent « s’émanciper de ». Il s’agit là d’un postulat qui part du principe non seulement que les femmes musulmanes ne sont naturellement pas libres, mais qu’en plus, elles doivent s’orienter vers le dévoilement, seule modèle de libération possible.

La posture exprime son potentiel algique lorsqu’elle émet des injonctions émotionnellement paradoxales en invitant vers une direction supposément civilisée tout en rappelant l’obscurantisme évident de ceux que l’on invite vers la voie juste. En réalité, une telle posture ne peut parvenir qu’à entretenir les antagonismes parce qu’elle etabli une hiérchisation non dissimulée entre “primitifs” et civilisés qui rappelle les premières heure de l’ethnologie.

Conclusion

Ainsi que le reconnaissait Nicole Belloubet, il n’y a pas de problème juridique au sein de cette dernière polémique

Comme souvent, ces polémiques s’inscrivent dans une tradition journalistique et politique cyclique (voile, laïcité, taille des jupes, des barbes, halal dans les cantines, les magasins, burkini, burqa, hijab de course…) qui révèle des positionnements ambigus, problématiques voire obesessionnels vis-à-vis de la religion musulmane et de ses adeptes.

Le travail de Bruno Etienne dans “La fabrique des regardshttps://www.cairn.info/revue-la-pensee-de-midi-2002-3-page-90.htm?contenu=resume à propos du traitement médiatique de l’islam et que je reprends au sein de mes travaux pour les comparer, demontre l’objet islam jamais abordé comme fait social normal mais toujours comme le fruit d’une alterité menacante, autrefois exogène et aujourd’hui endogène. Aussi, concernant l’islam, retrouve t-on un alignement entre traitement médiatique et politique.

Ce que nous montre cette présente polémique derrière l’insignifiant, c’est:

  • l’existence d’une laicité parallèle, fictive mais surtout subjective, permettant l’entretien de la cyclicité des épisodes médiatiques
  • l’interiorisation de cette laïcité fictive ou morale non seulement par l’opinion mais aussi souvent par les poltiques.
  • un évolutionnisme patent qui invite à penser un retard des musulmans considérés comme primitifs et retrogrades face à la modernité française, alimentant un antagonisme structurelle entre altérité (eux) et identité (nous).

Alors certes en sociologie on peut soit exposer un fait social problématique, soit l’exposer mais aussi tenter de trouver des solutions. Cela dit, ici les pistes sont restreintes car ici, la dynamique vient essentiellement “du haut”. On peut tenter de sensibiliser l’opinion, mais tenter de sensibiliser les acteurs politiques est une tâche beaucoup plus difficile surtout lorsqu’il existe à propos d’un thème, un alignement entre les grands producteurs de discours (medias, politiques, opinion). De cet alignement emanent souvent des discours monolithiques et homogènes qui donnent bien souvent, une impression de verité evidente et naturelle.


La “banlieue”​ doit-elle rejoindre le mouvement des gilets jaunes? La fausse bonne idée

Sur une vidéo, un gilet jaune se demande pourquoi “la banlieue” ne rejoint pas le mouvement ?

Une interrogation interessante sur laquelle je vais revenir au cours de ce rapide article.

Même si la question demeure interessante, elle traduit une certaine naïveté. Etant donné la brièveté de l’article, je fais le choix, à travers lui, de rester quelque peu homogénéisant ou plutôt schématique dans mon analyse tant que le procédé ne contrevient pas aux “réalités” des faits d’un point de vue sociologique ou tant qu’il ne les dénature pas.

GILETS JAUNES ET “BANLIEUES”: DES DIFFERENCES STRUCTURELLES FONDAMENTALES

Gillets jaunes: structures

De manière globale et rapide, les gilets jaunes sont pour beaucoup des travailleurs que l’on pourrait associer à une classe moyenne inférieure ou médium même si des travailleurs au SMIC ou des chômeurs peuvent composer le mouvement. Par ailleurs, des revendications politiques voire patriotiques peuvent accompagner les doléances avec en arrière plan, la croyance assez forte d’ailleurs en une alternative en matière de gouvernance, plus démocratique et moins ploutocratique.

A l’origine, il s’agissait non pas d’un mouvement de colère contre la pauvreté mais contre la hausse programmé et volontaire des taxes sur le carburant. Une taxe perçue comme une volonté délibérée de l’Etat de rendre la vie un peu plus chère et plus difficile à une classe moyenne déjà étranglée ou perçue comme telle. Faire le plein pour se déplacer ou travailler sera plus onéreux et il s’agirait là d’une forme d’amputation du pouvoir d’achatqui, lui, stagnerait. L’accès aux loisirs se trouverait lui aussi entamé quand, pour beaucoup, il se trouve limité.

Le mouvement, dans sa phase “embryologique”, est géographiquement périurbainvoire d’inspiration rurale ainsi que l’illustrait bien la grogne contre la mesure précédant la hausse programmée des prix du carburant, à savoir, celle de la limitation à 80km/h sur les routes. La colère montait surtout des zones d’ordinaire silencieuses ou oubliées de l’opinion, des médias et des politiques. Une France surtout rurale et “profonde”.

Les “banlieues”: structures

Les “banlieues”, pour rester homogène, sont à une strate inférieure. Si par “banlieues” on entend “banlieues parisiennes” ou plus précisément “quartiers difficiles” qu’il peut m’arriver de qualifier de “zones de relégation”, alors nombreuses sont celles touchées par un chômage de masse et durable. Ici, il ne s’agit pas de voir l’accès aux loisirs se réduire de plus en plus par une augmentation des taxes sur le carburant: il n’y a pas d’accès aux loisirstout court. Pas plus qu’il s’agit de contester une baisse du pouvoir d’achat: il est déjà limité au maximum voire à la survie. La population y est pour beaucoup pauvre depuis longtemps et sujette à un chômage tenace. Elle est, en outre, maintenue dans un état de qualification faible, ce qui en fait une main d’oeuvre ponctuelle, excessivement corvéable et pas chère.

Plus généralement encore, elle y fait l’objet d’une exclusion multiple: du monde social (loin des centres pour favoriser un entre-soi forcé), économique (pas de travail, pas de consommation), culturel (pas de loisir, pas de divertissement, pas d’accès à la culture). Les discriminations entretenant une exclusion forte, sont nombreuses: ethniques, géographiques etc… En effet à niveau égal, un individu dont on suggère des origines étrangères, surtout si maghrébines ou plus généralement africaines, a beaucoup moins de chance d’être sélectionné pour un emploi qu’un individu laissant imaginer une origine “strictement française”. Idem en ce qui concerne l’appartenance religieuse.

On y trouve en outre, au sein de ces zones, une intériorisation des stéréotypes et des stigmates. C’est-à-dire que les individus évoluant dans ces zones de relégation sont littéralement “habitués” à des tels traitements et les ont “normalisés. Ils ne luttent même plus pour l’amélioration des conditions qui sont les leurs. Quand bien même ils tenteraient de le faire, ne serait-ce même pas pour un travail mais pour une égalité de traitement, le mouvement serait récupéré, renommé et ethnicisé comme celui de “la marche des beurs” pourtant initialement nommé “Marche pour l’égalité et contre le racisme“. Beaucoup ne se sentent même pas concerné par le mouvement des gilets jaunes et encore moins par les revendications politiques voire patriotiques qui l’accompagnent. Non seulement ils n’y croient plus depuis longtemps, mais à force de les renvoyer à leur origines ethniques, puis depuis 1989, à leur islamité supposée en sus, ils ne se sentent pas vraiment français et il serait difficile de leur en vouloir.

Condition salariale VS condition humaine

Pour être plus clair: le mouvement des gilets jaunes est un mouvement composé généralement de travailleurs, “blancs”, appartenant pour beaucoup à une classe moyenne inférieure ou médiale, originaires d’une France rurale et ou péri-urbaine. Alors que d’un autre côté, les banlieues se composent d’une population urbaine, d’immigrés ou de français issus de l’immigration, issus de la classe pauvre, dont l’aspect ethnique, culturel, social et religieux est rendu indissociable des identités et des revendications.

La dichotomie que j’opère ici entre “blancs” (je ne dis pas “occidentaux” ou “européens” car les individus issus de l’immigration le sont déjà mais non reconnus socialement comme tels) et “individus issus de l’immigration” n’est pas un souhait de distinction raciale ou ethnique de ma part mais une caractéristique qui possède encore de nos jours un fort écho et ancrage social ainsi que nous venons de le souligner quelques lignes plus tôt (même s’il existe une forme d’hypocrisie qui consiste à s’en indigner). Si les discriminations au niveau professionnel ou social existent, c’est bien qu’elles trouvent des acteurs pour les perpétrer.

Les individus “issus de l’immigration”, surtout africaine (Maghreb et Afrique noire), sont une minorité qui se trouve essentiellement reléguée dans des zones de concentration (banlieues et périphéries des villes). Dans l’opinion, les médias ou en politique, les revendications de ces minorités, seront toujours et avant tout, des revendications communautaristes ou particulières, c’est-à-dire, qui n’ont rien à voir avec les préoccupations des “français”.

Pour en revenir au mouvement des gilets jaunes, il peut y avoir une forme de connivence dans la lutte à travers une forme de rancoeur vis-à-vis de l’Etat entre le mouvement actuel et les banlieues mais cela s’arrêterait là. Les intérêts se trouveraient, à un moment, divisés et trop éloignés. Les structures sociales de départ sont trop différentes.

LE RISQUE D ETHNICISATION VOIRE D’ISLAMISATION DU MOUVEMENT

La question de ce gilet jaune est, nous le disions en introduction, quelque peu naïve. Incorporer “la banlieue” au mouvement, c’est aussitôt prendre le risque d’ethniciser ou d’islamiser le mouvement, non de l’intérieur mais de l’extérieur, non de manière réelle mais fantasmée. Dit autrement, médias et politiques, pour des raisons différentes (affirmer la soumission du média au politique est une idée trop simple, les objectifs n’étant pas les mêmes), ne tarderaient pas à évoquer les barbus (comme lors des émeutes de 2005), la charia, le Coran, les territoires perdus de la République, la laïcité, l’antisémitisme islamique, les salafistes, le Qatar et j’en passe. Il en résulterait la production d’un discours sur un mouvement aux ressorts finalement ethniques ou religieux, totalement disqualifié.

Bien qu’une tentative grotesque fut amorcée sur BFM par une intervenante expliquant l’influence des frères musulmans sur le mouvement “gilets jaunes” (https://www.youtube.com/watch?v=HCTXQ4h9qjU), je suis surpris de ne pas voir fleurir des contre-feux à base de foulards mettant en péril la laïcité dans les écoles, de médecins molestés par des “fondamentalistes islamistes”, de “racailles” vendant de la drogue pour alimenter les mosquées salafistes des quartiers ou de burkinis dans “les piscines de la République”.

UNE FAUSSE BONNE IDEE

Il est, bien évidemment, dans l’intérêt de la crédibilité du mouvement de ne surtout pas mêler “la banlieue” aux gilets jaunes, déjà que la tentation de disqualification politique et médiatique est grande. En effet, les participants sont déjà qualifiés tantôt de radicaux de gauche, d’extrême droite, d’anarchistes, des casseurs etc. Ce n’est pas que les acteurs issus des zones de relégation (banlieues) soient une menace pour le mouvement, mais qu’ils seront considérés comme une opportunité par les principaux producteurs de discours, de disqualifier un peu plus le mouvement. Les ressorts sociaux, économiques et politiques de départ sont trop différents et les perdants resteraient les mêmes…


RADICALITÉ, RADICALISME, RADICALISATION: LES PRODUCTEURS DE DISCOURS.

Category : societé/sociologie

Toujours dans le volet sur la radicalité, je reviens cette semaine sur les producteurs de discours en France quant à la thématique qui nous intéresse ici.

Il ne s’agit pas encore de la relater leur fonctionnement mais de mettre en évidence ces producteurs (que j’appelle aussi émetteurs) dans un premier temps et de souligner l’intérêt qu’ils peuvent revêtir au sein de la problématique.

Extrait.

LES PRINCIPAUX PRODUCTEURS DE DISCOURS.

Nous identifions 4 grands producteurs de discours sur la thématique de l’islam mais aussi sur la question du radicalisme et de la radicalisation en lien avec la religion musulmane en France: les médias, les politiques, l’opinion collective, les sciences.

PORTRAITS GENERAUX

LES MÉDIAS

Ils sont un producteur important de discours quant à l’objet islamique mais aussi vis-à-vis de la question de l’activisme violent (radicalisation) et du rigorisme religieux (radicalisme). Ils participent non seulement à la construction de l’opinion collective mais aussi, à plus long terme, à la construction d’un imaginaire collectif sur l’objet islam. Nous verrons dans quelques lignes la différence que nous opérons entre ces deux éléments.

Ainsi que nous le verrons tout au long de ce travail, les représentations véhiculées par la sphère médiatique à propos de la religion musulmane sont singulièrement les mêmes depuis 30 ans, diffusant globalement une image réductrice, stéréotypée, belliqueuse et anxiogène tant des fidèles que du culte.

Le pouvoir d’impact du message médiatique, déjà conséquent, s’est considérablement renforcé depuis les années 2000 et plus précisément depuis le milieu des années 2000 avec l’apparition des chaînes d’information en continu gratuites en France. Cette évolution à augmenté la portée des messages en multipliant les canaux, mais aussi en diffusant continuellement un même message répété en boucle avec synchronisation entre les différents diffuseurs. Ainsi que le démontre très bien Bourdieu dans son analyse sur les médias, la presse vise moins à observer le monde que de savoir ce que les journaux concurrents vont dire à travers la revue de presse (Cf Pierre BOURDIEU, Sur la télévision, Liber, 1996).

La conséquence directe est une homogénéisation des contenus: tous les médias disent sensiblement la même chose. Cela est davantage vrai pour la presse quotidienne (écrite, radio, télé). La presse hebdomadaire sur laquelle nous concentrerons notre attention plus loin fonctionne sur un schéma légèrement différent en laissant, par exemple, s’exprimer des interprétations subjectives plus patentes selon l’orientation politique du média en question (droite pour Le Figaro, extrême droite pour Valeurs Actuelles, gauche pour Mariane…). De la même manière, on retrouvera une sélectivité des faits exposés en rapport avec les lignes éditoriales des hebdomadaires en question sur des sujets de prédilection (ex: une laïcité menacée par les islamistes et une “république” gangrenée par les religieux pour Mariane; l’islam, l’immigration et l’insécurité pour le Figaro et Valeurs Actuelles…) Cette orientation est plus délicate à mener dans la presse quotidienne lorsqu’il s’agit d’exposer les “faits du jour” du fait justement de l’homogénéisation des contenus.

Pour en revenir à cette presse quotidienne, le pouvoir d’intériorisation d’un message répété en continu et de manière synchronisé sur de nombreux canaux peut être conséquent sur les récepteurs même s’il convient de nuancer les propos.En effet des recherches ont montré que la répétition d’un message ne conduisait pas forcement à un état persuasif si le message est question était perçu par le récepteur comme fondé sur de mauvais arguments. L’effet serait alors inverse.(Claude CHABROL, Miruna RADU, Psychologie de la communication et de la persuasion : Théories et applications, Ouvertures Psychologiques, coll. « De Boeck », 2008, p. 40.).

 Toute la question est de savoir si les arguments exposés par les médias sont reçus favorablement par les récepteurs quant à la question aussi bien de l’islam, que du radicalisme et de la radicalisation. Aussi, au regard de l’intériorisation des messages médiatiques au sein de l’opinion, majoritairement défavorables à la donnée “islam”,  nous pensons que les messages sont reçus favorablement.

LES POLITIQUES

Sociologiquement, l’aspect important réside ici dans la possibilité que l’acteur politique puisse être amené à devenir décideur et par là, devenir une force qui, non seulement détermine le légal et l’illégal, mais aussi le légitime et l’illégitime. Le rapport à la théorie de l’étiquetage est évident. (De manière très simplifiée, la théorie de l’étiquetage développée par Becker soutient l’idée que c’est le groupe dominant qui détermine la normalité de la deviance). Nous verrons plus tard les effets que cela engendre sur le concept de radicalisme et de radicalisation mais aussi quant aux représentations collectives à propos de la religion musulmane.

Quoi qu’il en soit, le radicalisme d’abord puis la radicalisation par la suite, sont des sujets prégnants en politique contemporaine depuis 1989 avec la première affaire du foulard à l’école, puis depuis 2001 avec les préoccupations sécuritaires des Etats occidentaux du fait des attentats du Word Trade Center, de Madrid, Londres et voire ceux de Casablanca.

L’année 1989, nous le développerons, représente une date charnière car elle symbolise le basculement politique entre d’une part, une laïcité et une loi de 1905 ayant pour cible principale la religion catholique, et d’autre part une religion islamique prenant désormais la place centrale. Ce basculement correspondra également à un mouvement notable de renversement au sein du jeu politique. On verra que droite et extreme-droite jusqu’alors en opposition à la “laïcité” avant 1989 (ex loi Savary), basculeront vers une inversion des rôles et une réappropriation de cette même “laïcité” jusqu’alors décriée. Autrefois menace à la liberté, la laïcité devient désormais le principe à défendre, le symbole et l’identité de la “République”.

L’OPINION COLLECTIVE

Nous effectuons une légère différence entre l’opinion collective et l’imaginaire collectif dans le sens ou, l’opinion entretient un rapport plus direct et plus étroit avec la sphère médiatique et politique, alors que l’imaginaire collectif entretient un rapport plus profond, plus inconscient ou sous-jacent avec le temps, la culture, l’histoire.

Par exemple, l’opinion pourra influencer la production d’avis ou de sentiments au regard d’une affaire spécifique de corruption liée à la politique mais qui, si elle n’est pas alimentée par la sphère médiatique tendra à s’éteindre (l’information éphémère en chassant une autre), alors que l’imaginaire collectif entretiendra une méfiance plus pérenne et générale à l’égard du politique considéré comme fondamentalement corrompu (« tous pourris ») et dont la malhonnêteté serait naturellement avérée.

L’opinion collective est donc en lien avec l’univers médiatique et est constamment entretenue par lui. L’islam comme objet médiatique est perpétuellement teinté de tragique. La religion musulmane n’est globalement évoquée que pour souligner des violences, des crimes, des attentats ou des antagonismes menaçants. Nous développerons plus loin, un fonctionnement conjoint entre opinion, médias et sphère politique, lesquels sont entraînés dans un rouage mécanique qui rend difficile un fonctionnement strictement autonome.

LA SPHERE SCIENTIFIQUE

L’islam n’est pas un objet de recherche nouveau en science dans l’hexagone. De nombreuses disciplines ont pu se pencher sur la religion musulmane : l’histoire, l’anthropologie, l’archéologie, l’ethnologie… En revanche, la question du radicalisme lié à l’islam est beaucoup plus récente. Depuis la fin des années 80, quelques chercheurs, des sociologues surtout, entament la question de l’islam « radical » ou de « l’islamisme » dans le monde musulman (O. Roy, B. Etienne, F. Burgat…). Depuis 1989 et la première affaire du foulard à l’école en France, la question s’est amplifiée mais davantage du côté médiatique. A partir du 11 septembre 2001, des recherches commencent à apparaître en sciences sociales surtout aux Etats-Unis. Par la suite d’autres attentats en Europe, face à un terrorisme « fait maison » avec des acteurs qui ne proviennent plus exclusivement de l’extérieur mais de l’intérieur même des pays cibles avec des auteurs français, espagnols ou anglais, les sciences humaines se saisirent de la question en même temps que la sphère politique se concentre sur l’aspect sécuritaire.

La question de l’impact de ces travaux scientifiques sur les différentes autres sphères se pose. On notera une diffusion et un impact plutôt confidentiels de ces travaux sur les autres pôles. La question de l’accessibilité d’une terminologie plutôt complexe et perçue comme réservée à des initiés semble être en cause, de même que la faible diffusion médiatique des productions à caractère scientifique. Cela dit, quelques auteurs ont, ces dernières années, démocratisés les travaux en les rendant plus accessibles au public (R. Liogier, V. Geisser, G. Keppel, F. Khrosrokavar…). Néanmoins,

l’opinion collective accuse encore le pôle scientifique de ne pas être suffisamment au contact de la réalité quotidienne et concrète en étant trop focalisé sur le théorique ; les médias lui reprochent un aspect insuffisamment spectaculaire et trop complexe ; et enfin la sphère politique connaît une dyssynchronie temporelle avec les travaux des scientifiques : le temps du sociologue n’est pas celui du politique et les objectifs différents eux aussi.

A noter aussi que la sphère politique tend à accuser les sciences humaines et sociales de se positionner plutôt à gauche de l’échiquier politique et de vouloir « justifier » les actes des terroristes selon les désormais célèbres propos de l’ancien premier ministre Valls à l’assemblée nationale. Pour terminer, lorsque la presse s’intéresse à quelques travaux c’est rarement une étude intégrale mais un survol et un arrêt sur quelques phrases potentiellement polémiques sur lesquels on tentera d’arracher un instant de scandale. Nous reviendrons plus tard sur les raisons d’un tel fonctionnement.

CONCLUSION

Avant de se lancer dans des analyses il faut d’abord identifier l’ensemble des acteurs sur scène.

Nous avons pu identifier 4 producteurs de discours et avons remarqué une interdépendance des émetteurs entre eux dont je développerai le mécanisme plus loin, ainsi que la nature des messages émis sur l’objet au centre de la perception radicale: l’islam. Je procéderai à cette analyse lorsque j’aborderai la seconde grande partie de mon mémoire: le radicalisme.

Le prochain billet, s’attachera à étudier la terminologie habituellement utilisée par les principaux producteurs de discours pour évoquer l’islam, l’activisme violent (la radicalisation) et le radicalisme (le rigorisme religieux) afin d’en établir une étude critique. Je monterai que la compréhension de termes et de concepts islamiques (Allah, djihad, islam, charia…) souffre de nombreuses insuffisances. Il s’agira de mettre en évidence les impacts de l’imaginaire révélés grâce à une comparaison avec des socles d’objectivité des savoirs: islamologie, théologie islamique, droit musulman, sémantique…


Construction de la perception radicale : quartiers, islam, politiques et médias

Category : societé/sociologie

Le dernier extrait de mon mémoire publié dans le billet précédant concluait par une question : comment notre perception actuelle de l’islam est-elle, en plus d’être liée à des facteurs émotionnels et symboliques soulignés précédemment, liée à des éléments socio-historiques?

Ces éléments socio-historiques sont non seulement utiles pour poser les bases d’une contextualité économique, sociologique et géographique à la thématique qui nous intéresse, mais aussi parce que la résultante de ces conditions, notamment vis-à-vis des grands ensembles urbains, va servir de matériaux à la construction d’une opinion collective foncièrement défavorable à la religion musulmane.

J’aborde ces éléments socio-historiques selon deux aspects temporels

  • macro
  • meso

Extrait.

Aspect macro.

La perspective macro se rattache à la lente évolution des banlieues, des origines à aujourd’hui, en raison de la concentration initiale des populations de religion islamique au sein de ces zones (initiale dans le sens ou aujourd’hui, les musulmans ne sont plus strictement et uniquement cantonnés géographiquement dans les grands ensembles).

De manière extrêmement schématique, le déclin du monde ouvrier entraîné par un premier choc pétrolier et une désindustrialisation progressive accompagnée d’une diminution en besoin de travailleurs non qualifiés, à contribué à la paupérisation progressive des banlieues et de ses habitants. Le taux de chômage au sein des grands ensembles urbains où réside une concentration importante de ces ouvriers non qualifiés, progresse alors de manière rapide et les possibilités de reconversion ou d’accès à des qualifications supérieures par des populations faiblement scolarisées, en provenance majoritairement d’Afrique du Nord, est difficile voire très limitée, lorsqu’ils ne sont pas sujets à des pratiques discriminantes qui visent leur exploitation ou leur maintien au bas de l’échelle professionnelle https://www.lci.fr/justice/qui-sont-les-chibanis-cheminots-marocains-qui-ont-fait-plier-la-sncf-2077482.html

Les banlieues, jusqu’alors lieux de résidence pour travailleurs, se transforment peu à peu en réservoirs abritant principalement une masse d’ouvriers désormais inopérants, sans emploi et s’inscrivant dans une situation pérenne avec risque important d’augmentation de troubles socio-économiques divers : délinquance, insécurité, repli sur soi, pauvreté, analphabétisme…

A ces troubles socio-économiques s’ajoutent une probabilité accrue de désordres psychologiques. Une étude menée sur des sujets s’inscrivant dans une dynamique d’exclusion sociale ou professionnelle (chômeurs de longue durée, toxicomanes, immigrés, précaires sociaux, réfugiés…) montre des modifications profondes au sein des structures psychiques pouvant conduire vers une altération de la perception de soi et des autres. Ces troubles économiques, personnels et sociaux peuvent s’apparenter à de réels traumatismes dès lors qu’ils se repètent. Ils semblent impacter les comportements des sujets : hyper vigilance, changement identitaire, sentiment d’indignité… (Lony SCHILTZ et Barbara HOUBRE, « Pathologie adaptative et troubles identitaires. Résultats d’une enquête exploratoire. », Bulletin de la Société des sciences médicales, n°2, 2005)

Ces zones géographiques (cités quartiers…) ne détiennent certes pas le monopole de la souffrance sociale, psychologique et économique mais constituent en revanche des réservoirs, c’est-à-dire qu’ils concentrent et contiennent géographiquement des individus rencontrant les mêmes difficultés.

Souffrance vécue de manière isolée et souffrance vécue de manière groupale ne conduisent pas vers les mêmes résultats. L’agriculteur isolé en difficulté dans sa campagne profonde ne connaît pas les mêmes réactions que des individus en difficulté regroupés dans un même quartier (solidarités, débrouille, actions collectives légales, agissements individuels ou collectifs illégaux, économie souterraine…).

Aspect méso

Les « cités » se paupérisent rapidement. Les doléances de moins en moins prises en charge par un parti communiste en perte de vitesse et en voie de disparition ne pouvant plus, au passage, générer de forme de cohésion par le travail ou par les solidarités de « classe », mais aussi l’ethnicisation des quartiers par les pouvoirs publics tout comme la disparition progressive et continue des services de l’État au sens large, génèrent, entre autre, un glissement progressif autour de nouveaux pôles de regroupement : la culture d’origine, la tradition et/ou la religion.

De ce fait, d’une religion musulmane au départ plutôt pratiquée de manière individuelle dans un cadre privé (souvent le domicile), rattachée à un ancrage selon le pays d’origine et sans réel prosélytisme, apparaît progressivement un esprit religieux ou pseudo religieux plus revendicatif devenant un objet central dans l’expression, la revendication et le traitement des maux divers en vue, de manière sous-jacente, de générer de nouvelles formes de solidarités. Je me refuse cependant à parler d’islamisme. Le terme ne signifie rien et son utilisation tendrait à faire croire que ce processus de centralisation autour de pôles nouveaux, à conditions similaires, serait spécifique aux musulmans, aux arabes ou aux africains issus de pays musulmans, ce qui n’est pas le cas.

Ainsi se développent peu à peu des commerces, des associations, des lieux de cultes autour desquels peut s’organiser la vie sociale des individus et des groupes pendant que s’installe un chômage de plus en plus fort et semblant s’inscrire dans la durée.

Dans le même temps, les enfants issus de ces populations d’ouvriers immigrés, revendiquent une nationalité française légale et légitime en même temps qu’ils brandissent un « stigmate » que la société dénonce tout en leur imposant : leur arabité d’abord, puis leur islamité à partir des années  1990 2000.

Dans le même temps, le développement de ces pôles de fréquentation au sein des grands ensembles accentue l’isolement géographique et renforce l’exclusion culturelle, sociale et professionnelle en favorisant  un entre-soi zonal. Je dis “renforcer” car ces quartiers urbains ont déjà été construit initialement dans ce sens : garder cette population loin des centres-villes.

Grands ensembles, réalités sociales et opinion collective : l’islam au centre des attentions.

Le traitement médiatique mais aussi politique à propos des problèmes économiques et sociaux dans les quartiers, que ce soit au plan national ou selon des perspectives plus locales, tend à focaliser les attentions sur l’islam et l’islamité des acteurs de ces zones géographiques comme facteurs incontournables de troubles. L’islam serait la cause initiale et essentielle du communautarisme, de la « haine de la République », de la misogynie, de la délinquance, violence etc. La langue arabe serait porteuse d’un gène de la violence dont son étude à l’école mènerait nécessairement au terrorisme :

https://twitter.com/BFMTV/status/1047380576553132033

La religion musulmane serait une sorte de contre-valeur révolutionnaire qui viendrait s’opposer à l’État, à la modernité et aux valeurs humaines ou « occidentales ». L’idée d’une altérité essentielle et naturelle est donc déjà bien plus que dessinée : l’islam de l’Autre chercherait à s’imposer à la « République » et n’hésiterai pas à la « tester » au quotidien à travers ses atteintes répétées à la laïcité.

Une étude sur les occurrences les plus utilisées dans trois médias français (Le Figaro, Le Monde, Libération) allant de 1997 jusqu’à 2015 montre que les termes « musulmans » et « islam » se trouvent parmi les 16 mots les plus fréquents dans la presse, souvent d’ailleurs associés à un vocabulaire aux connotations péjoratives ou violentes (Moussa BOUREKBA, « L’islam, objet médiatique », 2016.En ligne : http://islam-objet- mediatique.fr)

C’est sur ces éléments imaginaires mais aussi sociaux que se structure majoritairement l’opinion collective, laquelle influence elle-même la sphère politique.

En outre, la glorification automatisée sans perspective critique de  “la démocratie” comme système ultime, supérieur, moderne, souvent teinté en arrière plan “d’occidentalo-centrisme”, empêche d’en observer également les dysfonctionnements au sein de nos societés. L’un d’eux réside dans le risque de mercantilisation de la politique. C’est-à-dire que le suffrage universel, dans certains systèmes, risque de soumettre le politique aux exigences de l’Opinion. Or une opinion n’est pas le fruit de la connaissance, c’est le fruit d’un avis qui souhaite se passer de la connaissance. L’Opinion collective n’est que la somme d’impressions distillées par le médiatique qui envoie selon une cadence soutenue et importante des informations partielles, partiales et détachées d’un tout, à un public non formé ou sensibilisé à sa réception. L’alignement de la sphère médiatique sur les “desirs” populaires alimentés par le flux médiatique encore une fois foncierement defavorable à la religion musulmane mais aussi à ses adeptes réels ou supposés, risque d’entretenir une situation problématique.

La puissance et l’influence des affects générés à la simple évocation de l’islam sont considérables et suffisamment fortes pour les prendre en compte quant à l’étude du phénomène qui nous intéresse. L’évocation de l’islam active non seulement des stéréotypes souvent négatifs, un imaginaire également à tendance péjorative mais aussi des réactions de rejet venant solliciter des éléments larges et globaux comme l’histoire, l’identité et la culture. Une telle configuration réunissant des éléments aussi symboliquement puissants doit amener à une vigilance particulièrement accrue quant aux forces sous-jacentes qui sont en jeu et qui peuvent impacter négativement les perceptions.

 


La construction de la radicalité : partie 2

Comme chaque semaine, je publie des fragments de mon mémoire de master 2 de sociologie intitulé “Radicalité, radicalisme et radicalisation liés à l’islam en France“.

Aujourd’hui, toujours dans le thème de la radicalité, j’aborde la nécessité de prendre en compte nos propres perceptions et réactions à propos de l’objet “islam”. En effet, j’attire l’attention sur le fait que c’est avant autour de l’islam que gravitent les émotions et non autour de la notion de radicalisme ou de radicalisation. Aussi, il importe de comprendre que les charges emotionnelles que portent certaines thématiques contiennent des forces qui peuvent agir de maniere sous-jacente aussi bien sûr le producteur de discours que sur le récepteur et donc agir comme une force d’influence. Il convient donc de les mettre en évidence.

En outre j’introduis la nécessité de rapprocher Histoire et Sociologie pour tenter de comprendre comment se forme la perception commune que nous avons de la religion musulmane et qui semble influencer fortement les réflexions.

Extrait

LE RAPPORT À L’OBJET 

À travers l’analyse du rapport à l’objet, ici l’islam, nous souhaitons mettre en lumière les fortes charges affectives, émotionnelles et symboliques qui gravitent autour de nos thèmes centraux (la radicalité, le radicalisme et la radicalisation).

L’émission tout comme la réception de messages en lien avec un sujet dont la charge affective est forte ne produit pas les mêmes réponses psychologiques qu’avec un sujet plus neutre voire qui suscite l’indifférence. Evoquer une thématique qui aurait pour axe central la pédophilie avec un autre qui se concentrerait sur les modes de consommation de la choucroute fermentée en Alsace ne mobilisera pas les mêmes leviers symboliques, représentatifs et psycho-affectifs, tant d’ailleurs chez l’émetteur que le récepteur. De la même manière, l’islam et la radicalisation ne laissent pas sans réaction. Ce sont des sujets “sensibles”.

Ainsi que nous le disions en première partie, évoquer le radicalisme corse, basque ou encore irlandais n’impacte pas les esprits de la même façon que lorsque l’on évoque le « radicalisme islamiste ». Le radicalisme régionaliste ou séparatiste pourra être perçu comme moins violent, moins exogène, moins visible, moins fréquent, peut-être même plus légitime, plus acceptable lorsqu’il n’est pas tout simplement ignoré. Le « radicalisme islamiste » quant à lui sera lui considéré comme foncièrement plus violent, plus présent, plus ancien, plus grave, plus menaçant, fortement teinté « d’extériorité » et d’antagonisme, particulièrement « barbare » et ne pouvant que très rarement faire l’objet d’une posture désinvolte.

À ce titre, l’opinion (notion sur laquelle nous ne manquerons pas de revenir plus loin) impose même à l’individu de se positionner sur la question. Médias et politiques après chaque attentat perpétré au nom de l’islam, somment les « musulmans » (catégorie homogénéisante sans grande solidité sociologique) de se désolidariser des actes commis et de prendre ouvertement et ostensiblement position contre eux. Ne pas avoir été « Charlie » fut perçu par l’opinion, les médias et les politiques comme une position intolérable voire hostile et certains même invitaient à une traque et une dénonciation, y compris dans les écoles, de ceux qui ne seraient pas « Charlie » (Nathalie Saint Cricq le 13 janvier 2015 sur France 2.)

La question de la perception de l’islam est resolument indissociable de celle de la perception du radicalisme. Evoquer l’islam c’est évoquer l’étranger, c’est faire appel à des notions d’identité et d’altérité. L’évocation de la religion musulmane c’est non seulement évoquer un autre diffèrent, mais c’est dans le même temps faire appel à notre culture et à un socle imaginaire qui viennent presque instantanément se poser en barrage à l’islam et à tout ce à quoi il peut renvoyer : ses cultures (la religion musulmane est indiscutablement pluriculturelle), ses adeptes, ses normes, ses valeurs, son histoire, ses principes, ses manières d’être, de faire, de sentir… L’évocation de la « chari’a » invite aussitôt à brandir la déclaration des droits de l’Homme et la laïcité comme boucliers et remparts. La culture occidentale et plus spécifiquement française ne s’identifie jamais aux valeurs ou aux cultures islamiques quand bien même il existe des pôles bilatéraux d’influence. Au contraire, elle se définit presque en opposition à elles. Est-ce vrai vis-à-vis d’autres cultures ou d’autres valeurs pourrait-on demander ? Est-ce vrai vis-à-vis de la culture maorie, indienne, hindouiste, védique, bouddhiste, sud américaine ou animiste d’Afrique ? Certes, mais bien qu’identifiées comme étrangères, ces références tribales, culturelles, religieuses ou civilisationnelles ne suscitent pas pour autant une sensation d’antagonisme. Tout au plus, une sensation d’extériorité voire d’exotisme ou de curiosité quand il ne s’agit pas parfois de mettre en relation des points communs, mais jamais de franche opposition. Ainsi le sociologue Raphaël Liogier écrit : 

« Ainsi, à la différence de l’islam, le bouddhisme sera présenté comme la religion rationnelle, naturellement occidentale (…) Açoka, ancien empereur bouddhiste de l’Inde devient une sorte de prince éclairé, le Bouddha, un être tolérant, et le bouddhisme, une religion sans guerre. L’émerveillement à l’égard de l’islam est quant à lui assombri par l’image effrayante de Mahomet, sorte d’anti-Açoka, guerrier sanguinaire et polygame. On peut déjà percevoir une opposition entre le pacifisme supposé du bouddhisme et la barbarie évidente de l’islam. » (cf: Le mythe de l’islamisation, essai sur une obsession collective)

Plus loin, le sociologue explique cette fascination de par l’absence de contact historique ancien entre les societés bouddhistes et nos societés occidentales. Il y a donc un lien entre l’histoire et nos propres perceptions des autres.

En plus d’être rattachée à une perspective emotionnellehistorique voire mythologique (des travaux suggèrent que la désormais célèbre bataille de Poitier par exemple, relevait sans doute plus d’une razzia isolée sans vraiment de portée symbolique qu’une bataille grandiose et mythique telle que nous la dépeignons aujourd’hui. Cf: William BLANC et Christophe NAUDIN, Charles Martel et la bataille de Poitier : De l’histoire au mythe identitaire), notre perception actuelle de l’islam est également corrélée à des éléments d’influence plus contemporains. Je pense notamment à des problématiques sociales périphériques par exemple. Aussi peut-on alors évoquer la question des banlieues, de la délinquance ou de la violence par exemple. Nous soulignerons donc deux perspectives sociohistoriques contemporaines à partir desquelles la perception commune de l’islam semble se former : une perspective macroscopique et une perspective mesoscopique

Dans la partie de la semaine prochaine, nous aborderons ces perspectives macroscopiques et mesoscopiques en evoquant, pour la première, le declin des grands ensembles ou des “cités” en France entamé dans les années 70, puis pour la seconde, les evolutions et resultats dans ces mêmes zones. Nous verrons comment ce declin et les réalités actuelles (pauvreté, chômage, delinquance, violence, exclusion…) peuvent amener à structurer les perceptions sur l’islam et les “musulmans” au sein de l’opinion voire dans les médias et même en politique.


Extrait de ma thèse : la notion de radicalité.

Category : societé/sociologie

Alors que j’entame la rédaction de ma thèse, je vais, au cours de ces prochains temps, publier régulièrement des extraits de mon mémoire de master 2 de sociologie.

Ce mémoire abordait, tout comme ma thèse qui en est le prolongement, la question de la radicalité, du radicalisme et de la radicalisation en lien avec un contexte islamique en France. Le mémoire en question a été rédigé en 2017.

Dans cette partie, je souligne la nécessité de se questionner sur un concept totalement occulté : la notion de radicalité. Bien qu’elle se trouve en amont de ce que l’on nomme le “radicalisme” et la “radicalisation” elle reste la grande absente des discours et révèle bien pistes analytiques. Elle montre notamment qu’au sein des discours sur le radicalisme, c’est d’abord la perception que nous avons de l’islam qui est la trame de fond.

Extrait

Analyse primaire de la notion de radicalité.

Les notions de radicalisme et de radicalisation sont tellement présentes de nos jours qu’on ne s’interroge même plus sur leur sens et ce à quoi elles peuvent renvoyer, que ce soit au sein productions verbales ou écrites, qu’elles soient ou non scientifiques. Les débats se sont peu à peu enfermés dans une forme de bipolarisation conceptuelle réduisant très sévèrement les perspectives et les horizons tout en leur donnant une tournure essentialisante qui laisse penser que le radicalisme est un mal d’apparition soudaine et que la radicalisation en est la traduction et, que sur ce constat, il n’y a qu’à construire les réflexions. En effet, nombre de travaux et de discours sont partis inconsciemment de ces 2 thèmes sans qu’aucun travail de déconstruction ou de remise en question soient effectués. Le radicalisme est une perception et toute perception se fonde sur un référentiel, ce qui signifie que le radicalisme d’une part n’est pas naturel, ensuite qu’il est variable selon les subjectivités et qu’enfin, il est le fruit d’un construit qui se fonde au regard de la notion fondamentale et sous-jacente de radicalité. Pas de radicalisme sans radicalité !

En l’état actuel des choses, un travail de déconstruction se justifie face au flou définitionnel de la notion de radicalisme. En effet, certains évoquent le radicalisme comme un « retour à la racine » (ici entendons de l’islam) selon une perspective marxienne. D’autres le pensent comme un mouvement prônant des actes extrêmes ou extrémistes. On note donc des définitions différentes mais qui pourtant ne sont jamais interrogées. Lorsqu’est évoquée la notion de « radicalisme » dans les discours, jamais la question de savoir si l’on entend un radicalisme comme retour à la racine ou comme une adhésion à des idées « extrêmes » ne se pose et n’est précisée par l’émetteur. Reste à savoir si lui-même est conscient de cette dichotomie définitionnelle… Enfin, dans le cas ou le radicalisme ferait référence à une doctrine de l’extrême, on aura envie de répondre immédiatement : « Extrême par rapport à quoi ? »

En outre, ainsi que nous le montrerons plus loin, il y existe une forme de hiérarchisation, consciente ou non, des formes de radicalisme. Ainsi le « radicalisme islamiste » ou « islamique » (la différence entre les deux expressions n’est pas anodine car elle traduit l’idée d’un radicalisme fondamentalement musulman pour la dernière expression) semble plus grave que le radicalisme régionaliste ou séparatiste, qu’il soit basque, corse ou irlandais, lesquels sont par ailleurs particulièrement occultés au sein des perceptions et particulièrement au sein de l’opinion, alors que d’un point de vue statistique, si l’on se focalise sur la cas Corse, les actes terroristes sont plus nombreux et ont un ancrage historique plus ancien. On notera donc une variabilité importante des représentations quant à la thématique du radicalisme. Nous comprenons donc que l’objet auquel se rattache la radicalisation est également à prendre en compte étant donné que les perceptions varient selon lui. L’islam en tant qu’objet doit donc être préalablement au centre d’un travail important de déconstruction…


Mieux penser “le radicalisme” et “la radicalisation” ?

Les études et les discours sur le radicalisme et la radicalisation en France sont minés par deux choses : la croyance en un « universalisme radical » qui fait en sorte que nous pensons que ce qui est “radical” l’est naturellement et pour tout le monde, et la polarité artificielle qui fait que l’altérité est perçue comme une entité naturelle, autonome, à la violence immuable.

Les raisons sous-jacentes, conscientes ou non, demeurent:

  1.  La posture ethnocentrique : « Ce que je pense est vrai parce que JE le pense; ce que nous pensons est la vérité parce que nous le pensons ».
  2.  La volonté de mettre à distance l’autre, le barbare porteur de toutes les tares imaginables, y compris de projeter sur lui les nôtres.

En réalité il s’agit là d un invariant anthropologique, c’est-à-dire que nous retrouvons cela dans toutes les cultures, chez tous les « peuples ». Finalement, pour mieux pouvoir aborder le phénomène du rigorisme religieux (radicalisme) et de l’activisme violent (radicalisation), il faudrait d’abord que des ethnologues, pourquoi pas étrangers, puissent venir nous étudier dans nos manières d’être, de faire, de sentir l’autre afin d’avoir un feed-back sur nous-mêmes.

L’accepterions-nous sachant que l’ethnologie est avant une discipline occidentale qui, historiquement, souhaitait comprendre les peuples et sociétés « primitives » ? Sachant que nous sommes les « Lumières » ?


Le “contre-discours” : anatomie d’un échec annoncé.

Le gouvernement travaillait ces dernières semaines sur l’élaboration d’un contre-discours notamment en lien avec l’école

https://www.lemonde.fr/societe/article/2018/07/12/radicalisation-l-ecole-avance-a-tatons-sur-le-terrain-du-contre-discours_5330169_3224.html#xtor=AL-32280270

Cet article propose de revenir sur la notion même de « contre-discours » et tentera de démontrer pourquoi cette notion semble, en l’état actuel des choses, compromise voire inopérante y compris, et même surtout, à l’école.

Dans une première partie nous démontrerons et rappellerons l’importance d’utiliser une terminologie aux définitions claires et unanimes. Dans le même temps, nous soulignerons la nécessité absolue de prendre en compte la notion de radicalité.

Enfin, au sein d’une seconde partie, nous aborderons le contre-discours et ses failles structurelles à partir d’une perspective sociologique.

LE CONTRE-DISCOURS EST INCAPABLE DE DÉFINIR LA RADICALITÉ

Des termes inadaptés et imprécis

D’abord, il faut rappeler encore et toujours que la notion de « radicalisme » est vague et très imprécise. Tant que cet aspect flottant et nébuleux ne sera pas traité, il sera très dur d’élaborer quoi que ce soit. Ainsi que je l’expliquais lors de mon passage pour le concours de ma thèse en 180 secondes, la terminologie habituellement utilisée pour traiter la question renvoie avant tout vers des impressions et non vers du sens.


Sans travail de clarification de la notion, l’idée de contre-discours restera inopérante

Cela dit, on tente quand même de définir, certes très maladroitement, le radicalisme lié à un contexte islamique de deux manières :

  • idéologie du “retour à la racine
  • idéologie qui véhicule des idées ou des pratiques extrêmes

Le radicalisme comme “retour à la racine”

Le radicalisme comme idéologie du retour à la racine  pose problème dans le sens ou si le radicalisme c’est retourner aux racines de l’islam, alors on suppose des racines et des fondements islamiques foncièrement violents ou tout simplement perçus négativement étant donné que dans les usages, le « radicalisme » n’est utilisé que pour renvoyer vers quelque chose de péjoratif. Cela pose donc un problème d’objectivité.

Qui plus est, il faut de solides connaissances en théologie ou en islamologie pour savoir ce qui relève ou non des fondamentaux de l’islam. Le terme « litteralisme » traduit de manière plus adéquat la situation : les adeptes de cette voie ne reviennent pas aux fondamentaux mais ils neutralisent l’interprétation et le contexte. C’est différent. Parler de fondamentalisme ou de radicalisme est incorrect et trompeur car les termes laissent penser que les acteurs en question se réfèrent réellement à des enseignements islamiques originels. On en vient à penser ensuite que les musulmans doivent abroger certains passages du Coran et nous focalisons ainsi toujours un peu plus sur une violence perçue comme naturelle, interne et propre à l’islam.

Le radicalisme comme idéologie véhiculant des idées extrêmes

D’un autre côté, le radicalisme comme idéologie prônant des idées extrêmes pose un problème de taille : extrême par rapport à quoi ? Dit dans un langage plus sociologique : quelles sont les bornes normatives de la radicalité ?

En effet, une chose ne peut être extrême par rapport à rien mais toujours par rapport à un socle de référence ou un seuil d’acceptabilité, en deçà ou delà duquel nous passons dans l’extrême. Si je dis que “c’est trop loin”, cela signifie que c’est trop loin par rapport à quelque chose : par rapport au temps que j’ai devant moi, ou par rapport à mes capacités physiques etc. De la même manière, évoquer les températures extrêmes du désert sous-entend extrêmes par rapport aux températures de la biosphère  ou par rapport aux températures supportables par l’homme. En effet, si l’on compare maintenant les 60 degrés du désert avec la température à la surface du soleil, ceux-ci paraissent désormais dérisoires et le caractère extrême perd tout son sens car la référence a changée.  « Extrême » sous-entend toujours un repère normatif ! Parler de radicalisme devrait aussi nécessairement supposer des bornes normatives identifiables, or ce n’est aujourd’hui pas le cas.

Insister sur la précision et clarification terminologique est très important car globalement, les sujets se rapportant de près ou de loin à l’islam viennent se charger presque aussitôt d’émotions. Émotions qui charrient avec elles nombre de stéréotypes, imaginaires, antagonismes, admirations/détestation, fantasmes… Aujourd’hui, 35 ans d’information médiatique sur l’environnement islamique n’a apporté rien d’autre qu’une solidification et un renforcement de ces stéréotypes allant vers toujours plus d’antagonisme. Il faut neutraliser l’imaginaire collectif entretenu par une terminologie inadaptée, inadéquate et dépassée pour favoriser aussi bien l’écoute neutre que la connaissance. Le savoir passe aussi bien par la précision que par le soucis d’exactitude.

Il faudra donc distinguer l’ activistme violent et ceux tentés par cette voie avec le “radicalisme” que nous préférons appeler “rigorisme religieux, lequel ne tombe pas, dans une grande partie des cas, sous le coup de la loi.

La radicalité : une donnée négligée et errante

Nous sommes incapables de définir un contre-discours opérant parce que nous ne sommes pas capable de définir la radicalité que nous croyons universelle et naturelle. De ce fait, nous pensons le radicalisme selon une même logique universaliste. Or, en réalité dans les faits, le radicalisme est une donnée floue, déterminant généralement une forme obscure de déviance ( ce qui est « normal » de ce qui ne l’est pas) définie soit par les médias, soit par les décideurs politiques. On se souviendra par exemple lors des attentats de Charlie Hebdo, qu ‘une journaliste sur un plateau télé invitait à “reperer et traiter” ceux qui “n’étaient pas Charlie”, selon l’expression, y compris dans les écoles.

Pour autant, on pouvait tres bien condamner fermement les actes en question sans pour autant “être Charlie“. Il fallait absolument ” être Charlie” sans critique ni reserve.

Pour autant, dans les faits, ne pas être Charlie n’est pas illégal. Aussi avons nous ici une illustration d’une deviance impulsée par le médiatique et qui s’inscrit durablement dans l’opinion mais qui impacte aussi le politique et finalement la “question radicale”.

La référence à la sphère juridique semble être une base de départ exploitable pour tenter de « borner » ce que l’on appelle grossièrement le « radicalisme » même si elle n’est pas parfaite. Le droit est non seulement une source « objective » (je ne parle pas de son application) mais aussi une source consultable et identifiable . Ce n’est pas aussi vrai pour la morale ou la culture, deux éléments extrêmement imprécis et subjectifs, souvent évoqués pour se différencier de l’autre (migrants, enfants d’immigrés…) ou d’un élément perçu comme exogène (islam).

PLAN NATIONAL DE PRÉVENTION DE LA RADICALISATION 2018 : LE SOUHAIT D’UN CONTRE-DISCOURS

Ce rapport a été présenté le 23 fevrier 2018 par le Premier ministre pour tenter de prévenir la radicalisation

https://www.gouvernement.fr/sites/default/files/contenu/piece-jointe/2018/02/2018-02-23-cipdr-radicalisation.pdf

On y note le souhait de voir émerger un contre discours. Néanmoins, le plan en question voit son efficacité limitée du fait justement de ce flottement aussi bien terminologique que conceptuel. À titre d’exemple, après lecture, nous ne sommes pas plus informés sur ce que la radicalisation. Elle reste un élément obscur, d’appréciation à « vue de nez » selon les impressions personnelles des acteurs « légitimes » ou légitimés par les décideurs politiques.

La mesure 17 évoque l’idée d’un « contre-discours républicain sur plusieurs registres (…) auprès de publics divers, notamment les jeunes et les femmes » (on se demandera au passage ce que l’on fait des hommes adultes…). Pourquoi cette idée de contre-discours semble, en l’état, toujours aussi peu applicable ?

Discours (violent) et contre-discours

Un contre-discours sans plan de navigation

En sus des points précédemment évoqués, la notion de contre-discours en France demeure bancale et fragile parce que le contre-discours ne sait pas à quoi s’opposer et comment le faire. Il tente de s’opposer de front à la force du Discours (violent) alors que les forces engagées ne sont pas les égales. En effet, d’une part le contre-discours est en position de suiveur, c’est-à-dire qu’il réagit avec retard, mais en plus, il cherche à utiliser la méthode de l’autre (argument vs contre-argument). On risque de tomber dans une dynamique quelque peu enfantine du « c’est celui qui le dit qui l’est ». La posture est passive et ne fait que réagir aux propos de l’autre. Le contre-discours n’impulse aucune dynamique et ne peut dès lors pas reprendre la main.

Un discours qui propose, un contre-discours qui ne propose rien.

Qui plus est, alors que le discours propose des « avantages » ou des “bénéfices” (félicité éternelle après la mort qui n’est pas considérée comme une fin mais comme un commencement, récompenses divines dans l’au-delà, paradis, intercession le jour du jugement dernier pour ses proches, augmentation du capital « hasanat » c’est-à-dire « bonnes actions » qui favorisent l’entrée au paradis…) et mobilise aussi bien un espoir en un futur glorieux et des contres-parties, le contre-discours, lui, ne propose rien à travers ses références à de vagues  slogans flous totalement abstraits (vivre ensemble, morale républicaine, discours républicain …) et quelque peu dépassés voire contre-productifs.

On propose un modèle de vie rejeté par les acteurs violents et ceux tentés par cette voie pour les tenter de les dissuader.

Ensuite, il faut comprendre que le basculement dans l’activisme violent et dans le rigorisme religieux suggère l’adoption d’un paradigme totalement différent en rupture avec celui d’origine. Dit autrement, on va rejeter un mode de vie axé autour d’une idéologie dominante (ici le bonheur par la consommation et donc par le travail) pour en adopter un autre qui fait davantage sens pour l’acteur (l’islam ou ce qui est supposé être islamique). Vouloir proposer un retour à un modèle qui est violemment rejeté par les acteurs en question est aussi aberrant qu’improbable. Sans compter que le modèle proposé est, d’une part fort peu rassurant (chômage de masse, concurrence forte sur le marché du travail, inégalités profondes, individualisme, responsabilisation croissante des individus, ) mais en plus, il ne promet aucune garantie de succès comme le ferait une religion au moins dans l’au-dela : faire des études ne garantit pas un travail, pas plus que travailler protégera du besoin ou ouvrira les portes d’une vie équilibrée et enrichissante. Bien au contraire, s’ouvrent des portes qui donnent vers un monde structuré entièrement autour de l’emploi et de l’argent, ou règne une féroce concurrence sur un marché du travail aussi saturé qu’en pleine évolution au sein du quel, ceux du bas de l’échelle se trouvent être les primo-pénalisés (cf Robert Castel “l’insécurité sociale, qu’est ce qu’être protégé“). Marché du travail fondé sur un capitalisme désormais dérégulé, amoral voire immoral dont la remise en question ou la critique n’est ni l’apanage exclusif des « fous d’Allah » ni des anarchistes. Tout cela, plongé dans une soupe dont l’individualisme poussé à son paroxysme est l’ingrédient principal. L’individu est désormais responsabilisé de tout y compris de ses échecs sociaux, professionnels voire personnels. Ce renvoi vers davantage de soi ne peut être que scarifiant alors que l’homme a toujours été un animal éminemment groupal et non social (au sens sociologique du terme ). Il n’y a plus de soupape de  décompression ou de sécurité : l’individu ne peut même plus se retourner vers « les siens » ou tenter de se développer auprès d’eux (surtout si musulman, arabe ou d’origine arabe), autrement risque de tomber l’infâme disqualification communautariste (qui n’a aucun sens en sociologie d’ailleurs) … Au passage, subtilité de la langue et différence de perception et de traitement : communatrisme pour les uns, « réseaux » pour les autres…

La société moderne a réduit l’homme à son employabilité. Un président disait il y a peu : « Il y a ceux qui réussissent et ceux qui ne sont rien »

http://www.lefigaro.fr/politique/le-scan/2017/07/02/25001-20170702ARTFIG00098-emmanuel-macron-evoque-les-gens-qui-ne-sont-rien-et-suscite-les-critiques.php

Ceux qui “réussissent” ne sont pas ici les vertueux, les philanthropes ou que sais-je. Il s’agit de ceux qui réussissent notamment d’un point de vue économique. Malheur aux pauvres et aux assistés, aux improductifs et aux inemployables… Dans le même temps, on se trouve face à des individus (activistes violents ou tentés par la voie de la violence) moins en quête de biens matériels pour certains que de sens. Certes, la voie utilisée, celle de la violence est injustifiable mais nous ne sommes là que pour comprendre une logique, une mécanique qui amène à des choix aussi morbides que destructeurs. Aussi, proposer de revenir dans « les clous » en offrant un système ou l’individu est réduit à un agent anonymisé de production et de consommation dans un « jeu » ou c’est « chacun pour soi » au sein d’ un univers peu rassurant, vide de sens (vivre pour travailler et consommer) ou chacun est en concurrence permanente avec l’autre est complètement en dehors du bon sens. Ne voir que la violence de l’autre sans prendre en compte celle du système dans lequel nous évoluons c’est être aussi partiel que partial et manquer d’objectivité. Pour mieux saisir les mécanismes en jeu, nous devons absolument cesser de vouloir expliquer les problèmes en partant de l’altérité comme unique piste explicative. Nous devons nous positionner dans une macro analyse ouverte et pluridisciplinaire et ne surtout pas s’aligner sur une temporalité et des objectifs médiatiques (très court terme / sensationnalisme/ profit) ou politiques (court-moyen terme / communication-rééléction).

Désir d’exister et d’être reconnu

Vivre en société, c’est vivre dans la perspective de l’anonymat. Vivre en communauté, c’est connaître et reconnaître l’autre. Comment ça ?

La sociologie se fonde sur la différence entre deux éléments : la communauté VS la société (le lecteur est invité à abonner la notion de communautarisme. Cela ne veut rien dire, ni sociologiquement ni juridiquement).

En quelques mots. La révolution industrielle (invention de la machine et de la production à grande échelle) et la révolution française (décapitation de Louis XVI pourtant considéré comme représentant de dieu sur terre qui n’a produit, au lendemain de sa décapitation, aucune punition divine, entraînant de facto un désintérêt pour le religieux) ont changé la face de l’Europe sur bien des aspects (on pourrait ajouter également la découverte et la synthèse des principes actifs en pharmacologie qui ont permis un meilleur contrôle de la maladie, de la vie et donc de la mort, affaiblissant un peu plus la puissance et l’idée de dieu ou de fatalité) .Ces deux événements ont généré une vie passant d’un mode communautaire (groupal) à un mode de vie social (société). Des hordes de gens quittèrent les campagnes pour les villes nouvelles afin de gagner salaire. Cet exode massif pour les raisons exposées a entraîné non seulement des regroupements humains importants, mais aussi des changements profonds sur bien des points ainsi que nous le disions : démographie, économie, sociologie, santé…

En communauté…

En communauté, l’individu existe dans des groupes plus ou moins restreints (une caravane de touareg dans un désert par exemple). Il ne vit pas pour lui mais pour le collectif et celui-ci le protège (le touareg ne cherche pas à exister indépendamment des autres mais tente de contribuer au fonctionnement du groupe et de la caravane). Il en résulte, en contre partie, un fort pouvoir coercitif et de contrôle par le groupe sur le groupe. L’individu n’y evolue pas de manière anonyme : il est connu et reconnu par les différents membres, et les systèmes de solidarités entre les individus sont forts. L’existence et la survie du groupe dépasse celle des individus qui le composent d’ou les liens très forts de solidarité. Le fonctionnement de l’armée est très ressemblant.

En société…

Dans le mode social, l’individu évolue… en société. Le nombre d’individus est très important. La personne est noyée dans la masse et devient anonyme. Elle est surtout un numéro dans un système bureaucratisé et impersonnel. La personne n’existe pas pour le collectif mais avant tout pour elle-même. Il s’agit de soi pour soi. Lorsque l’on réussit professionnellement par exemple, les voisins n’en profitent pas et ne sont pas impactés par cette réussite.Les solidarités en société sont très faibles ou artificielles, comprenez: organisées.

Tout cela pour dire quoi ?

La particularité des activistes violents ou des rigoristes religieux réside dans le fait que ces derniers rétrogradent leur système de relation en passant d’un modèle social à communautaire. On réduit son cercle social autour d’un noyaux forcément plus restreint. Les solidarités sont plus fortes, on ressent la puissance du collectif, l’individu n’est plus anonyme, l’impression de vivre pour quelque chose (la cause, le groupe) fait et donne du sens, on mange ensemble, on prie ensemble, on médite ensemble, on structure sa foi ensemble. Le sens de l’aide et du partage est très développé. On retrouve, encore une fois, ce mode d’être et de solidarité groupale et donc communautaire au sein de l’armée. Armée dont les discours en interne opposent eux-mêmes la vie militaire, forte, avec ses valeurs et son honneur, à la vie « civile » dont l’individualisme, les inégalités et parfois le laxisme sont critiqués.

La choix de la vie en collectivité est ainsi une réaction de l’individu voire du groupe face à un systeme social qui renvoie sans cesse vers plus de solitude et d’incertitude. Aussi, proposer un contre-discours qui vise à « vendre » un modèle social abandonné et critiqué en profondeur par les acteurs est incohérent. Retourner dans une vie anonyme voire, par certains aspects, déshumanisée et déshumanisante est une proposition non seulement grotesque mais aussi sans intérêt pour ceux qui ont pu rejeter avec violence ce modèle. C’est être à contre -courant des réalités et des connaissances du terrain.

A L’ECOLE ?

Le contre-discours à l’école est une question délicate. L’ecole n’est plus un facteur « d’intégration », mais surtout elle ne semble plus perçue comme telle dans bien des quartiers. Par « intégration », il faut entendre « intégration à ce qui est au fondement de nos sociétés » à savoir : le marché de l’emploi.

Le mythe de l’école comme vecteur de progression sur l’échelle sociale est en décomposition. Aujourd’hui il y a désormais le célèbre : « désolé, vous êtes surdiplômé » et les discriminations à l’embauche à compétences égales entre un français et un Français d’origine maghrébine par exemple ne sont plus à prouver : s’appeler Mamadou ou Abel Kader ne facilite ni l’accès à l’emploi ni au logement.

L’ecole est surtout le lieu de reproduction du système (cf P. Bourdieu / O. Aktouf).

Elle est l’institution qui véhicule le savoir dominant par le groupe dominant. Elle est même un acteur actif producteur d’inégalités. Dans les écoles huppées de la capitale, à la sortie de la 3eme, on ne propose pas de formation en chaudronnerie ou en réparation de pneus pour machines agricoles mais on dirige vers des voies générales dans des lycées qui propulseront vers des études supérieures de qualités. Inversement, à la sortie des collèges en banlieues ou dans certains territoires, on propose automatiquement des voies vers des apprentissages, des formations manuelles en alternances. Dit de manière plus socio-économique : le besoin d’ouvriers ou d’employés peu qualifiés se comble, par le système, de cette manière. On répondra qu’il faut bien des agents pour accomplir ces tâches, pas dégradantes par ailleurs, mais on est en droit de se demander ou est l’égalité si l’accès à la réussite sociale, économique et professionnelle est deja tracée en fonction de la zone géographique ou se trouve l’établissement scolaire et de sa fréquentation. Ceux qui s’en sortent ne doivent pas servir d’exemple pour illustrer la possibilité de la réussite. Ils sont des « survivants ».  Pour revenir à nos propos, soyons clairs : ce n’est pas en étant agent d’entretien que la réussite sociale tendra les bras. La voie de l’apprentissage est bien valorisée par la sphère dominante certes mais… pas pour elle ou pour ses enfants…

Que l’État, perçu comme schématiquement responsable de ce « découpage » socio-economique, organise des contre-discours dans des lieux incarnant aussi bien son autorité que sa représentation comme l’école risque de poser problème. C’est de cette manière que j’interprète les résultats d’Olivier Galland (“La tentation radicale“) à propos de son enquête sur la radicalité des jeunes à l’école. Ce dernier expliquait les inclinaisons des élèves « musulmans » dans les établissements scolaires difficiles pour les « idées radicales » du fait de leur sympathie ou adhésion à l’islam. Or j’explique plutôt les réponses subversives, entre autres, par l’attitude de défi dans un lieu symbole d’autorité et d’incarnation de l’État ou du pouvoir qui n’a cessé depuis 20 ans de s’opposer à l’islam, jusqu’à l’absurde parfois, à travers la laïcité. Aussi, tenir un discours officiel de contre-radicalisation, peu importe la qualité des arguments, dans un endroit normatif par excellence, producteur d’inégalité profonde et incarnant les injustices perçues, réelles ou imaginaires, de l’État ou de la société semble plus que douteux. Il y a peu de probabilité de voir les individus les plus sensibles aux discours violents ou ambigus fondre devant un contre discours en milieu scolaire.

CONCLUSION

Il faut avant tout comprendre contre quoi on souhaite lutter et avec quel(s) outil(s). Pour cela il faut commencer par bien définir. Lutter contre l’activisme violent et les discours violents est une chose, lutter contre le “radicalisme” en est une autre plus hasardeuse car ce concept est sans contour. Le “radicalisme” ne s’oppose pas nécessairement au Droit. Aussi, lutter contre ce que la loi permet doit nous amener à nous poser des questions sur le fond, la forme et la méthode.

Pour lutter contre les discours violents, il faut que les décideurs prennent conscience que c’est moins l’islam qui est au centre du mécanisme, qu’une certaine forme de contestation et de critique sociale. C’est davantage cela qu’il convient d’exposer plutôt que de céder à la tentation de l’explication facile qui ferait de l’islam l’épicentre de la violence. La variable islam est une donnée à prendre en compte, c’est vrai, mais non de la manière dont nous le faisons actuellement. Non en opposant charia et droits de l’homme, non en opposant “nous” et “eux” (musulman), non en opposant “vivre-ensemble ” et djihad mais plutôt en comprenant des subtilités plus profondes que nous refusons pour l’instant à la religion musulmane parce que nous préférons considérer l’islam comme un “bouillon d’inculture” selon l’expression de Bruno Etienne. Mais plutôt en étudiant la différence entre la notion de temporalité l’islam et  celles de nos sociétés modernes par exemple (qui donnera lieu à un prochain billet)

Les décideurs mais aussi les chercheurs doivent également prendre conscience que le contre-discours ne s’appuie aujourd’hui sur rien et ne propose aucune contre-partie concrete ou viable capable d’entrer en concurrence avec le discours (violent). Lutter à coup de “république” à tout va ou de “morale républicaine” ne convaincra pas grand monde.

Enfin, l’origine étatique du contre-discours risque d’etre un frein à son efficacité potentielle. Des années de communication politique et médiatique à propos de la laïcité que nous avons défini grâce à une perpétuelle et systématique opposition à l’islam et cela jusqu’au ridicule (taille des jupes par exemple) ne peuvent s’effacer aussi facilement.


La déradicalisation en France: faiblesses et dysfonctionnements.

Par soucis de concision pour le lecteur, le thème abordé dans cet article donnera lieu à 2 billets : le premier sur l’étude d’une problématique fonctionnelle de la notion de “déradicalisation” en France / un second à propos d’une problématique plus spécifiquement éthique et propre aux sciences humaines et sociales à savoir : est-ce le rôle d’un sociologue de participer à l’élaboration d’un contre-discours visant à lutter contre l’activisme violent ?

 

  1. CONTEXTE

La notion de déradicalisation est relativement récente dans les usages, y compris dans les sciences humaines et sociales. Son usage prend justement une certaine ampleur avec l’idée que les activistes violents qui sont partis rejoindre les zones de guerre (Syrie, Irak…) il y a quelques années, pourraient désormais retourner dans les pays d’origine qui sont les leurs. Cette perspective se voit renforcée par la perte du support territorial de Daesh en Irak et en Syrie.

 

  1. LA DÉRADICALISATION : UN FONCTIONNEMENT PLURIEL

2.1 Selon les pays

D’abord, la “déradicalisation” n’est pas un concept proprement monolithique. Même si la notion est assez récente, elle est abordée différemment dans le monde. Elle est pilotée par des méthodes et des principes différents dans certains pays arabes (Arabie Saoudite par exemple), dans certains pays asiatiques (Indonésie, Philippines …) et au sein des pays occidentaux. Son principe de fonctionnement n’est universel et unique. J’invite le lecteur à se rapprocher des travaux de Matthieu Guidère pour des explications plus approfondies et techniques (Cf. Cahiers de la Sécurité et de la Justice, revue de l’INHESJ n°30 p 71-83). Je ne souhaite pas rebondir sur ces éléments mais plutôt sur une mécanique d’ordre plus macro et donc générale.

 

2.2 Selon les disciplines.

La déradicalisation est d’abord un processus psychologique notamment quand elle reste cantonnée à l’individu. Elle peut devenir un processus lié à la psychologie sociale lorsqu’elle s’attaque à un groupe (prison), voire sociologique lorsqu’elle est pensée dans un cadre plus large et plus grand. Les professionnels et décideurs doivent déjà saisir cet aspect “disciplinaire”. Ce qui est valable en psychologie (disons à l’échelle du fonctionnement d’un individu) n’est pas forcément valable en sociologie et les mécanismes cognitifs ne sont pas les mêmes non plus. Le fonctionnement psychologique et/ou cognitif d’un homme ou d’une femme peut et/ou peuvent se trouver complètement modifié(s) au sein d’un mouvement collectif ou d’une foule par exemple.

 

  1. LE FONCTIONNEMENT SCHÉMATIQUE DE LA DÉRADICALISATION

Ensuite, la “déradicalisation” fonctionne sur un principe cognitif assez simple : l’échange. Schématiquement, lorsque le processus est impulsé par une structure (centre, institution, programme …) il s’agit « de faire échanger » un modèle de fonctionnement violent pour un autre socialement acceptable. L’échange ne peut se faire qu’à travers la notion de « récompense » ou d’intérêt. Dit d’une autre manière, pour que cet échange puisse se faire et être valable dans la durée, l’acteur doit être motivé et/ou convaincu de l’intérêt de l’abandon de son comportement répréhensible. De là, plusieurs configurations peuvent apparaître : l’individu volontaire pour suivre un tel programme ; l’individu « contraint » par une force coercitive (il faut davantage comprendre : « dÉradicalisation dans une structure coercitive comme la prison) ; ou encore l’individu contraint par une force coercitive légère (sans recours à la prison directement mais qui impose le suivi d’un programme de deradicalisation).

 

  1. ASPECT FONCTIONNEL

4.1 La déradicalisation selon quel(s) référentiel(s)

4.1.1 L’exemple de l’Arabie Saoudite

Dans certains pays musulmans comme l’Arabie Saoudite, la déradicalisation se fonde sur un référentiel le théologique, c’est à dire que le principe de base vise à réenseigner les “vrais” principes de l’islam aux acteurs violents ou “déviants”. Cet accompagnement s’effectue parfois dans des centres luxueux avec, en prime, des aides diverses (pour le mariage par exemple) afin d’une part de « renforcer » l’intériorisation de la conduite nouvelle par la récompense, mais aussi d’aider à la réinsertion sociale voire professionnelle. Le bénéfice envisagé est là : réapprendre à vivre selon les vrais préceptes de l’islam, dans une structure motivante, avec des aides à la réinsertion pour une vie dans les rails de l’acceptabilité sociale et religieuse. La perspective est aussi bien matérielle que spirituelle. Ce mode de déradicalisation, même s’il est critiquable est fonctionnel.

 

4.1.2 L’exemple de la France : l’absence de référentiel, l’absence de contrepartie

En revanche, et c’est là un des points importants de cet article, si l’on prend une perspective plus européenne (j’uniformise volontairement par soucis de simplification, le protocole est lui-même pluriel en Europe), le processus devient plus problématique. D’abord, le radicalisme (idéologie des pratiques extrêmes, excessives ou radicales) n’a pas de borne normative clairement identifiée.  C’est-à-dire que nous ne sommes pas capables d’expliquer vis-à-vis de quelle(s) référence(s) telle ou telle pratique peut être extrême ou radicale. Inversement et conséquemment, nous ne savons pas selon quel(s) référentiel(s) « deradicaliser ». Le faire à coup de « république » ou de « morale républicaine » ne veut strictement rien dire.

Ensuite, la “récompense” que nous évoquions plus haut est trop fragile voire inexistante. Dans les sociétés sécularisées (diminution voire absence d’influence religieuse), la promesse de l’au-delà n’est plus. La morale n’est plus vraiment religieuse. Paradis (récompense) et enfer (punition) ne peuvent plus être invoqués comme lorsqu’on « deradicalise » avec le théologique comme référentiel de base. Le modèle social actuel dominant réside dans le concept de consommation (ce qui implique l’idée en filigrane du bonheur par la consommation). Nos sociétés sont certes basées sur le travail, mais il ne s’agit schématiquement pas de travailler pour travailler. Il s’agit de travailler pour consommer avec, là encore en filigrane, non l’idée de consommer pour consommer ou pour survivre mais de consommer pour être heureux et s’épanouir. De ce fait, la seule récompense proposée réside souvent dans l’idée de la réinsertion sociale par la réinsertion professionnelle. Sauf que le problème est là : non seulement nombre d’individus tombés dans l’activisme violent ne se retrouvent justement plus dans ce modèle et ont tenté de le fuir, mais en plus la « récompense » ou la contrepartie proposée est improbable. Vouloir les y ramener est très hasardeux et méthodiquement curieux. Même si pour des raisons de méthodes je n’approuve pas entièrement les analyses qualitatives, nombre d’entres elles qui donnent la parole à certains acteurs violents au cours de recherches et de travaux, mettent en lumière des éléments parfois profonds de réflexion intellectuelle à propos des sociétés desquelles ils sont issus et du mode de vie en société (capitalisme dérégulé, injustices, isolement, individualisme croissant…).

 

4.1.3 La promesse de la récompense par l’incertitude, la férocité et la précarité du monde professionnel.

D’un point de vue sociologique, la récompense par la réhabilitation sociale et donc par la réinsertion professionnelle est improductive. Robert Castel à travers son ouvrage « Les métamorphoses de la question sociale : une chronique du salariat » mais surtout à travers son ouvrage « L’insécurité sociale : qu’est-ce qu’être protégé ? » », montre une société de plus en plus individualiste et dont les systèmes de protections étatiques liés au travail déclinent et se fragilisent. Les plus résistants à ces mutations sont les plus formés et ceux possédant les capitaux économiques les plus solides. À l’heure ou le travail se délocalise, il faut être capable de travailler aujourd’hui à Paris, demain à Montpellier puis Mulhouse et l’année d’après à Brest voire à Budapest sur des postes qui nécessitent parfois une très grande flexibilité que n’aura pas ou moins celui qui à été formé à un CAP chaudronnerie ou tourneur-fraiseur. Métiers par ailleurs en voie de disparition et pour lesquels l’éducation nationale continue d’en promouvoir les formations notamment dans des zones dites « difficiles » (on ne propose pas de « CAP chaussures » à la sortie des établissements scolaires fréquentés par les plus aisés). Dit autrement, c’est à ceux dont les capitaux économiques, culturels et sociaux sont les plus fragiles ou les moins valorisés à qui l’on propose des formations complètement en dehors des réalités actuelles (Cf les travaux de Laurent Alexandre). Or, ce sont des zones dans lesquelles l’activisme violent lié à un contexte islamique est conséquent. En outre, ce sont des zones qui sont déjà désertées par le monde professionnel et dont les taux de chômage sont parfois très significatifs. Promettre une misère que l’on a déjà connu pour inviter à abandonner son comportement violent risque d’être franchement improductif.

La raréfaction du travail mais aussi la précarisation qu’il implique de plus en plus (travailler toute sa vie dans la même entreprise est de moins en moins probable, augmentation du CDD dans les PME, remise en question progressive du CDI) ne peut constituer, dans le cadre d’un processus de “déradicalisation” une “récompense”. C’est surtout de l’incertitude qui s’ouvre à l’individu et un monde professionnel particulièrement féroce, compétitif et dont les règles du jeu ne sont pas toujours très égalitaires ou respectables (discriminations géographiques, sociales, raciales, religieuses, économiques…). La valeur sociale d’un individu se mesure aujourd’hui presque à son statut professionnel ainsi que nous le verrons quelques lignes plus loin. Gare à celui qui n’a pas d’activité professionnelle d’ailleurs… Il devient un assisté qu’il faut davantage encadrer, contrôler… L’individu est de plus en plus responsabilisé face à ses échecs et renvoyé vers lui-même dans une société de plus en plus anonyme. C’est d’ailleurs pour cela que les motivations isolationnistes de certains groupes religieux voire de groupes enclins à la violence cherchent presque toujours à « lowgrader » les modes de vie qui sont les leurs à travers des structures plus solidaires, moins anonymes et donc restreintes.

C’est pourquoi, pour en revenir à la déradicalisation, celle-ci ne peut en l’état actuel des choses, fonctionner durablement. On propose à l’individu précisément ce qu’il trouvait comme creux ou d’anomique. Le « détricotage » des solidarités professionnelles (CE, syndicats…), des structures historiques de reception des doléances des moins aisés (disparition du parti communiste…cf : Kosrokhavar « Radicalisation »), et des sécurités sociales assurées autrefois par le travail et qui pouvaient generer un effet de solidarité sécurisant et protecteur, peut venir accentuer cette sensation d’isolement et de solitude face au risque (de l’incertitude du lendemain, du chômage, de la misère sociale, relationnelle, economique…).

Plus généralement, renvoyer l’individu en quête de sens (certaines études montrent des profils d’activistes violents dont la quête de sens par rapport au soi, à la vie et l’existence, ont été des éléments clés et déterminants vers l’engagement armé ) vers un environnement agressif, peu rassurant, incertain voire amoral, dans une vie sociale anonyme et dont la valeur cardinale semble se centrer autour de l’argent, mérite qu’on repense très en profondeur et très sérieusement le concept de déradicalisation.  On pourrait trouver ces propos derniers sur l’argent caricaturaux voire excessifs mais de nombreuses expériences en psychologie sociale ont démontrés la « puissance du statut ».  Ces expériences montrent globalement des attitudes de soumission, de suivisme, d’atténuation, de tolérance voire aidantes lorsqu’une personne identifiée comme de « haut statut » (apparence vestimentaire très soignée, voiture luxueuse…) entre en jeu et sollicite activement ou passivement des acteurs. Les résultats sont moins favorables en cas d’apparence neutre et foncièrement défavorables en cas d’apparence négligée :

« Reliées entre elles, ces recherches semblent montrer que, dans de nombreuses circonstances, un haut statut a soit la propriété d’inhiber le comportement, soit la capacité d’entrainer une appréciation inexacte de la réalité (…). »

(GUÉGUEN Nicolas, Psychologie de la manipulation et de la soumission, Dunod, Paris, coll. « Psycho Sup, 2002, p 79.)

 

CONCLUSION

L’économie de la question qui vise à questionner les bornes de référence de la radicalité montre ici ces effets. Puisque nous ne nous questionnons pas sur elles, nous ne savons pas comment « deradicaliser » et avec quel instrument ni avec quelle mesure le faire. Déradicaliser en remplaçant le comportement violent avec quel « substitut » ? Quelle perspective d’espoir ou positive suggérer lorsque ce que nous proposons en « échange » du comportement violent n’est qu’incertitude et retour à l’invisibilité sociale ?

Quand bien même nous adopterions l’exemple de certains pays arabes, à savoir déradicaliser par la religion, c’est-à-dire démontrer grâce à l’intervention d’imams ou de théologiens que le chemin emprunté n’est pas le bon, la crédibilité de ces intervenants risquerait d’être mise à mal par les acteurs violents (« imams vendus », aux ordres de l’État…).

Qui plus est, le traitement et la gestion politique et médiatique de l’islam et/ou des questions islamiques (laïcité, loi sur l’interdiction de la dissimulation du visage, débat sur « l’identité nationale », sur le halal, sur le voile ici et là, polygamie, repas à la cantine, longueur acceptable des jupes des musulmanes en milieu scolaire, des barbes pour les hommes…) sur ces 20 dernières années risquent de peser sur cette possibilité, tout comme le refus par de nombreux acteurs politiques de considérer la question des discriminations vis-à-vis des adeptes de la religion musulmane comme une problématique réelle. Ce sont autant d’éléments pouvant peser négativement, en plus de ceux fonctionnels que nous venons de voir, sur l’élaboration d’une stratégie opérante et durable pour tenter de faire abandonner aux acteurs violents les comportements qui sont les leurs.

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Prison: une expérience traumatique radicalisante?

La prison est souvent perçue ou considérée comme le point de départ de la radicalisation.
Si des travaux mettent en lumière le fait qu’elle puisse être un lieu de rencontre entre individus « enclins » à la violence armée au nom de revendications censées être islamiques d’un côté, et réseaux criminels ou délinquants facilitant ainsi l’accès aux armes ou à des contacts de l’autre, on peut également se questionner sur la perspective de la prison comme point de départ “traumatique” vers la radicalisation.

En effet, certains détenus peuvent entrer en contact avec la religion durant leur séjour carcéral et y découvrir la religion musulmane. En d’autres termes: tous n’y entrent pas avec tapis de prière et Coran dans leurs affaires.

La détention peut, chez nombre d’individus, être vécue comme traumatisante : promiscuité, surpopulation, violence entre les détenus, violence des policiers lors des interpellations, isolement, fouille à nu… Un rapport de 2017 du Comité européen pour la prévention de la torture fait par exemple état de dérives au sein des prisons françaises (https://wcd.coe.int/ViewDoc.jsp?p=&id=2456451&Site=DC&BackColorInternet=F5CA75&BackColorIntranet=F5CA75&BackColorLogged=A9BACE&direct=true).
Des études montrent que des traumatismes soudains, brefs ou encore de haute intensité tout comme des traumatismes répétés, chroniques ou de basse intensité, induisent des modifications sensibles de la personnalité (Lony SCHILTZ et Barbara HOUBRE, « Pathologie adaptative et troubles identitaires. Résultats d’une enquête exploratoire. », Bulletin de la Société des sciences médicales, n°2, 2005.). Il est permis de s’interroger à propos des impacts possiblement traumatiques du séjour carcéral sur la personnalité du détenu ainsi que sur les modifications qui peuvent en résulter avec « l’appétence » chez certains sujets pour une perspective violente, rigoriste ou littéraliste de la conception et/ou pratique religieuse.

Il ne s’agit pas de remplacer d’autres constats qui ont pu être effectués par d’autres études, mais d’ouvrir une perspective interrogative et réflexive supplémentaire.
Il ne s’agit pas non plus d’affirmer le caractère systématique de ce caractère POSSIBLEMENT traumatique, et encore moins de « victimiser » les acteurs en question mais de souligner l’existence probable d’une autre forme de trajectoire problématique.


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