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De l’utilité des écrits discursifs des sciences sociales.

Pourquoi écrit-on? Plus précisément pour qui écrit-on ? Et plus spécifiquement encore, quelle est l’utilité des écrits scientifiques discursifs sur certaines problématiques en lien avec les sciences sociales par exemple, ou à propos de problématiques humaines plus globalement ?

Eveiller les consciences ? Probablement. Les consciences de qui ? Qui sont les récepteurs des discours scientifiques ou académiques. La plupart du temps ce sont les scientifiques eux-mêmes. D’ailleurs la tradition académique, du moins au sein des sciences sociales, met un point d’honneur à ne pas se faire comprendre du profane.

Les destinataires peuvent parfois être politiques avec donc une “utilité” qui peut être plus directe ou concrète mais pas automatique.

Parfois les destinataires peuvent être un public non-spécialiste mais manifestant de l’intérêt pour ce type de discours.

Dans tous les cas, les récepteurs sont restreints.

Le changement des mentalités passe davantage par le cinéma ou le spectacle à travers, d’une part une capacité à mobiliser les masses de manière plus conséquente, et à travers la sollicitation de leviers imaginaires et émotionnels. Les changements ne passent généralement pas par la sociologie, l’histoire, la psychologie ou l’anthropologie même si ces disciplines peuvent être plus proches des réalités de terrain.

En définitive, quelle est la valeur concrète des productions discursives scientifiques au regard de certaines problématiques humaines si elles ne sont ni audibles, ni rependues ou non prévues pour être diffusées et portées à la connaissance de tous ?


Compte-rendu rapide de mon intervention au colloque international de l’université de Lorraine

Voici une rapide synthèse de mon intervention au colloque international de l’Université de Lorraine en date du 5 et 6 avril 2017 sur le thème: Radicalité(s), radicalisme(s), radicalisation(s) et violence(s).

Le temps de parole était fixé à 30 minutes, par conséquent il a fallu aller à l’essentiel rapidement.

J’ai voulu mettre en lumière l’utilisation, chez les principaux producteurs de discours (médias, politiques, opinion collective, sciences), d’une terminologie non adaptée pour traiter les questions liées au radicalisme et à la radicalisation en lien avec l’islam en France.

Par la même occasion, en seconde partie, j’ai voulu exposer le fait que l’utilisation de cette terminologie non adaptée pouvait générer des biais fondamentaux dans les analyses en “sous-exprimant” la notion d’identité (nous) et donc la manière dont nous construisons la radicalité; tout en “sur-exprimant” la notion d’altérité (eux) considérée excessivement comme exogène.

1) La terminologie

J’expose 3 types d’insuffisances terminologiques:

  • Terminologie sans consensus définitionnel

Ici les termes n’ont pas de sens précis ni fixe. Islamiste, radicalisme, extrémisme, fondamentalisme et d’autres termes couramment utilisés sont en réalité flous et avec des définitions extrêmement subjectives. Exemple, islamiste peut désigner un partisan de “l’islam politique” (au passage qu’est ce que l’islam politique?) tout comme il peut désigner tout ce qu’il y a de répréhensible ou d’inadmissible aux yeux de l’utilisateur du terme vis à vis du fait musulman.

De la même manière, “radical” est tout aussi ambiguë. D’un côté il pourrait désigner l’idée de “retour à la racine” donc comprenez: relatif aux fondements de l’islam; d’un autre coté il pourrait renvoyer plutôt à des pratiques radicales donc excessives ou extrêmes. Quoi qu’il en soit, dans la majeure partie des cas, non seulement les utilisateurs ne précisent jamais sous quel sens il faudrait comprendre l’utilisation qu’ils font du terme et en plus le récepteur n’en fait généralement pas non plus la demande. La notion est faussement évidente. Il y a là un flou non négligeable.

En outre, le radical comme “retour à la racine”, terme exclusivement péjoratif, laisse présupposer un islam foncièrement négatif ou violent, ce qui pose des problèmes évident de neutralité axiologique (neutralité des idées et du chercheur). Le radical comme posture excessive ou extrême quant à lui ne fait jamais mention des repères de la normalité, de la norme et des seuils d’acceptabilité: rien n’est jamais excessif face à rien mais toujours par rapport à quelque chose. Ici quelle est cette “chose”?

  • Terminologie réduite à une ponctuation.

Les termes sans définition ni substance mais fortement teintés de subjectivisme n’agissent pas comme des intermédiaires vers des concepts clairs mais comme des intermédiaires vers des impressions. Il en ressort une terminologie qui donne une orientation à la phrase (orientation toujours négative) sans pour autant lui donner de sens. Par exemple, évoquer un islamiste est déjà négatif. Mais évoquer un islamiste radical salafiste fondamentaliste extrémiste intégriste djihadiste, cela semble définitivement pire même si tout cela ne veut finalement strictement rien dire. Les termes agissent simplement comme une ponctuation renforçant les impressions.

  • Terminologie exclusivement accusatrice.

La construction des termes ou ses utilisations mettent à mal les postures de neutralité à travers un positionnement presque évolutionniste.

Le terme “islamiste” semble renvoyer vers quelque chose de négatif. Pour autant, nous n’entendons jamais parler de “juifiste”, de “judéiste” ou de “christianiste”. La construction du terme n’est valable que pour l’islam.

Idem pour le “djihadisme” qui donne l’illusion d’une violence spécifique à l’islam et qui coupe le phénomène d’une réalité ou d’une mécanique plus générale, “rattachable” à des mouvements globaux ou historiques en lien avec la politique, la géopolitique, l’histoire etc. Pourquoi ne pas parler d’activisme violent par exemple, terme qui serait valable également pour d’autres mouvement (régionalisme, séparatisme etc) au lieu de créer un terme qui positionne les débats autour de l’islam, alors que la religion est une donnée faussement centrale?

2) Sous expression de la radicalité, sur expression de l’altérité.

Rapidement, j’ai voulu mettre en lumière le fait que l’utilisation de cette terminologie avait pour résultat:

  • d’occulter la notion de radicalité en lui donnant une perspective naturelle et essentielle alors qu’en réalité c’est le fruit d’une construction. La terminologie vient neutraliser l’aspect social, sociétal de l’activisme violent en France avec tout ce qui peut graviter autour.
  • En outre, cette terminologie renforce l’idée illusoire d’une altérité antagoniste foncièrement exogène (le radical vient forcement d’ailleurs, de l’étranger). Nous nous concentrons sur l’autre en évacuant l’idée que cet “autre” vient, dans bien des cas, de nous (Merah, Coulibaly, Kouachi…)

La tentation de l’explication exotique pour expliquer la radicalisation religieuse liée à l’islam en France

LA TENTATION DE L’EXPLICATION EXOTIQUE

L’opinion, les médias, les politiques et les chercheurs semblent perpétuellement décontenancés par le phénomène de la radicalisation violente lorsqu’elle est liée à l’islam tant le phénomène semble dynamique et mouvant, presque insaisissable, changeant toujours de forme et ne cessant jamais de surprendre.
Si le phénomène semble nous prendre de court et avoir un temps d’avance, c’est en partie parce que les analyses et les conceptions qu’elles soient scientifiques, politiques et/ou médiatiques tendent à isoler excessivement les individus concernés par le phénomène de la radicalisation violente. Il en ressort un fonctionnement biaisé et une explication souvent exotique pour tenter d’appréhender le phénomène.
Je voudrais donc pour ma part, me focaliser sur ces deux aspects de la recherche qui me semblent importants:
• l’isolation excessive
• L’explication exotique

 

L’ISOLATION EXCESSIVE
Cette isolation, nécessaire il est vrai dans certaines opérations analytiques pour mieux étudier les discours par exemple ou les perceptions d’un groupe d’individus, doit en revanche veiller à réintégrer les éléments isolés aux « milieux d’origine » qui sont les leurs.

Par isolation, il faut comprendre : étape qui vise à “arracher” l’objet à étudier de son milieu pour mieux pouvoir l’examiner en profondeur.
L’étude de la radicalisation violente en France à souvent tendance à oublier cette étape. Il en résulte à la fin de l’opération, un groupe d’activistes violents comme groupe déviant, considéré quasiment comme auto-constitué, existant par et pour lui-même, d’origine naturelle avec un fonctionnement autonome. C’est littéralement oublier que c’est le chercheur qui à produit cela.
Dans de nombreux cas, du moins au sein de l’hexagone, les activistes violents sont français. En tant que sociologue, la nationalité m’importe peu. Ce sont en revanche les processus de socialisation qui sont vraiment importants: il y a des « échanges » entre les individus et la sphère sociale et cela dans les deux sens, qu’on le veuille ou non. Ces échanges participent à la « socialisation primaire » et « secondaire » (processus d’acquisition des règles de vie en société ou en collectivité par la famille et les institutions) donc à la formation du sujet et à une partie de sa perception et conception du monde.

En ce qui concerne les « radicaux », on retrouve ces mêmes échanges et ces mêmes communications avec la sphère sociale. Les acteurs violents sont peut-être pour certains isolationnistes mais ne sont pas isolés. Ca n’est pas la même chose. Les « radicaux » ne sortent pas du sol et ne naissent pas violents sauf cas pathologiques.
Cette réalité du rapport à la société saute aux yeux lorsque l’on étudie les discours des activistes violents (dans mon cas je me suis focalisé sur les revues en ligne éditées par Daesh). Les références à un monde occidental devenu décadent, dérégulé et injuste (déstructuration de repères foncièrement stables comme les rôles au sein de la famille ou entre les sexes, dérives liés au capitalisme, injustices sociales, discriminations, anomie…) y prennent une place presque centrale. On retrouve même à certains passages, des références à certains philosophes des Lumières. Vouloir considérer les activistes violents comme séparés, isolés de la sphère sociale est une posture indéfendable.
Les constituer en groupes séparés de la société c’est prendre en outre le risque de l’essentialisme (posture qui vise à attribuer à certains facteurs pourtant acquis, des raisons « génétiques », naturelles ou évidentes).

L’EXPLICATION EXOTIQUE

Elle semble résulter de deux éléments:

  •  du biais induit par l’isolation excessive
  •  d’une volonté de distanciation entre les acteurs violents ou le phénomène, et nous-mêmes.

Ainsi que nous venons de le voir, l’isolation excessive produit une situation qui ne reflète pas un fonctionnement réel voire « normal ». Par normal j’entends: « probable », ou « qui va se retrouver dans une grande partie des cas ». L’improbable, l’accidentel, le spécifique, le particulier dans une enquête, quelle qu’elle soit, n’est selon moi, jamais à privilégier de prime abord.
Malheureusement, c’est trop souvent le cas concernant la radicalisation violente liée à l’islam en France. En effet, de par cette isolation excessive qui renvoie à des fonctionnements illusoires mentionnés plus haut, la tentation est grande de vouloir chercher des explications originales ou des pistes inédites. Ainsi, dans l’esprit de beaucoup, l’étude du phénomène en question ne peut avoir la même « trame » ou la même mécanique que d’autres phénomènes pourtant similaires. Je pense par exemple aux nombreux cas de violence liés à des organisations politiques ou idéologiques en Europe au sein de l’histoire (nationalismes, régionalismes, mouvements révolutionnaires…). L’activisme armé lié à l’islam n’a pas le monopole de la violence dans cette région du globe. Au contraire il est même très récent. Aussi, le radicalisme violent lié à l’islam n’est que trop modestement envisagé sous des angles « normaux » (patriotisme, nationalisme, « idéologisme »…). Quelle différence mécanique entre un « je suis prêt à mourir pour mon pays » et un « je suis prêt à mourir pour l’Etat islamique ou le califat »?
Alors viennent les explications particulières, les plus exotiques. Peu s’en faut pour que l’on appelle à la rescousse le zoologue…

De manière sous-jacente, il y a, en outre, cette volonté de distanciation avec le « terroriste islamiste ». Il ne peut pas être des nôtres. Il ne peut pas être issu de nos sociétés. Le terme « barbare » si souvent utilisé renvoie bien à cette idée d’éloignement, de distance. Le barbare c’est l’étranger. Aussi, tentation est grande de ne voir aucun mécanisme connu, donc humain, régir les acteurs violents en lien avec l’islam même s’ils sont nés en France. Lorsque c’est le cas, soit la cause du sang vient trouver une raison qui va servir à repousser (“ils ne sont pas français de souche“) soit l’islam va servir de cause exogène à l’explication de la violence.
Là encore, il  s’agit de trouver des explications spécifiques qui, non seulement mettent la société hors de cause, mais surtout qui nous éloignent le plus possible des acteurs violents.
Pourtant, il est facile de faire des parallèles avec d’autres mouvements ou organisations que l’Occident a pu connaitre dans l’histoire. Pour ne prendre qu’un seul cas, il est à mon sens très simple de mettre en lien le phénomène hippie et les individus (européens) qui rejoignent Daesh même si cela peut prêter à sourire. Mécaniquement, le procédé est très similaire. Les premiers étaient en quête d’une société nouvelle, aux solidarités fortes et au contrôle social faible. En filigrane, il y avait l’idée de se rapprocher d’un idéal tant sociétal qu’individuel, dans le but de trouver ou de retrouver une nature humaine saine et idéale désormais entravée et pervertie par l’individualisme, le patriotisme, les motifs économiques, le travail etc. On retrouvait une forme de “bricolage” de la pensée bouddhiste, védique ou plus largement extrême-orientale au sein des conceptions du mouvement en question.
Ceux qui rejoignent l’organisation terroriste quant à eux rêvent également d’une société nouvelle, aux solidarités fortes, au contrôle social en revanche très resserré, avec l’idée de retrouver là aussi un monde pur, actuellement perverti par les hommes et les sociétés. Ici aussi, on retrouve un “bricolage” de la religion islamique qui débouche sur une forme de syncrétisme.
Certes, les premiers sont profondément pacifistes face aux seconds, mais le schéma est très similaire dans son fonctionnement. Les travaux de Mircéa Eliade sont, au passage, très intéressants quant à cette idée d’un monde pur à ses origines, se dégradant peu à peu jusqu’à sa destruction avant de retourner à un état de pureté originelle dans un fonctionnement cyclique et répété.

 

CONCLUSION
Bien sûr, notre difficulté à comprendre le phénomène de l’activisme violent lié à l’islam ne peut être réduite aux 2 causes mentionnées dans ce court article. Les facteurs s’inscrivent dans une perspective plus large mais ces deux points ici développés doivent inviter à méditer sur la charge émotionnelle et symbolique que revêt la problématique tant pour la société que le sujet (chercheur, lecteur…) et qui va avoir un impact non négligeable sur ce dernier.
Les explications les plus « particulières » doivent en outre inviter à la prudence (du moins en ce qui concerne les sciences humaines). En effet, aucun être vivant ne sélectionne par défaut le chemin le plus compliqué. Le choix se dirige avant tout vers la facilité.


Qu’est ce que la sociologie?

Les sociologues, on les voit surtout à la télé aux infos lorsqu’il s’agit de parler des banlieues ou des phénomènes en rapport avec l’islam ou les attentats” m’a t-on récemment dit au cours d’un débat sur ce qu’est ce qu’un sociologue ?

Est-ce caricatural ? Oui. Est-ce faux ? Non. Je ne suis pas certain que d’autres parmi un public non initié auraient mieux fait. J’entends souvent à ce sujet et même chez des individus très qualifiés : “La sociologie ? Ça sert à quoi ? Tu ne fais rien avec ça.” ; ou encore : “Tu étudies la sociologie ?  Oui mais pour faire quoi après ? “; souvent aussi: “Ca n’est pas vraiment un métier, il n’y a aucune valeur ajoutée. Finalement ça ne sert pas à grand-chose.”  Cela dit, la réponse la plus sérieuse qui mérite attention est celle qui avoue ne pas vraiment savoir en quoi consiste la sociologie. Aucune honte à cela. Après tout, peut-être que les sociologues communiquent mal au sujet de la discipline qui est la leur ?

Aussi vais-je me permettre à travers ce court article, d’exposer en quelques lignes une forme d’introduction à la sociologie qui puisse, je l’espère, permettre au lecteur non initié d’aborder cette discipline de manière simple et claire.

 

QU’EST CE QUE LA SOCIOLOGIE ?

L’étude de la société est-on tenté de répondre rapidement. Certes…

La sociologie est une science, c’est-à-dire qu’elle tente d’appréhender et d’organiser le savoir ainsi que les connaissances dans un domaine donné. La science représente alors l’état de connaissance le plus élaboré tout en se sachant faillible pour reprendre les mots de J. Baubérot.

La sociologie va certes étudier la société mais le terme “société” est très vaste. Tellement vaste qu’il ne veut pas dire grand-chose. En réalité, il s’agit plutôt d’étudier des faits de société ou “des faits sociaux“. Cela dit, il ne faut pas confondre fait social et fait divers. Le fait social s’inscrit dans une dimension collective qui va donc concerner les individus ou un groupe d’individus (fonctionnement du système scolaire, rapport de telle ou telle population avec la politique, mode de consommation de tel ou tel produit chez tel ou tel groupe…). Il peut avoir une forme de redondance ou de régularité. Il s’insère dans une dimension large et contextualisée.

A l’inverse, le fait divers est surtout journalistique. Il ne concerne pas forcement les individus ou le collectif (éruption volcanique, gagnant du loto qui ne va pas récupérer ses gains…). C’est le fait pour le fait. Il se suffit à lui-même. Un fait divers peut être un fait social (port du voile par une fille dans telle école, installation d’un camp de SDF ou de “migrants”) mais la posture médiatique l’isole et le détache d’une réalité plus grande ou d’une sphère contextuelle. Le fait divers voire journalistique à pour but le spectacle au sens de “ce qui est à regarder”, alors que le fait social appréhendé par le scientifique à pour but la compréhension ou l’explication d’un phénomène.

 

COMPRENDRE ET DECRIRE : LES DEUX GRANDES VOIES DE LA SOCIOLOGIE.

Le travail du sociologue sera donc de comprendre et/ou de décrire un phénomène dans le but de le rendre intelligible. De ce fait il y a deux grandes manières de faire de la sociologie : soit à travers une posture compréhensive soit à travers une posture descriptive.

La branche descriptive comme son nom l’indique s’intéresse plus à la description mécanique d’un phénomène social. Cette sociologie va surtout mettre en lumière des formes de déterminismes sociaux à travers des “jeux” de probabilités (ex : un individu issu de parents ouvriers, pauvres, aura de faibles probabilités de se voir un jour sénateur ou député à travers la mise en lumière d’un ensemble de facteurs sociaux qui l’en empêcheront). La problématique sera de l’expliquer par l’influence de forces sociales sur l’individu ou le groupe.

A contrario, la sociologie compréhensive s’intéressera plutôt à comprendre les buts et motivations des acteurs. Il s’agira moins de décrire les mécanismes que les raisons rationnelles ou non, légitimes ou non, légales ou non des individus pour atteindre des objectifs. Aussi, le sociologue et la sociologie qu’elle soit d’ailleurs descriptive ou compréhensive ne s’intéressent pas du tout aux questions liées à la morale ou relatives au bien et au mal. Il s’agit d’expliquer un fait social ou un phénomène à travers les raisons et explications que donnent les acteurs (ou agents) à leurs propres actions.

 

LE QUANTITATIF OU LE QUALITATIF.

Souvent, la sociologie descriptive se lie avec la posture plutôt quantitative, alors que la sociologie compréhensive si lie davantage avec la posture qualitative.

Le mode quantitatif s’appuie sur des chiffres. Il tente souvent à travers la statistique de mettre en lumière des redondances, des tendances ou de déterminer des “forces” qui vont impacter les individus. La sociologie descriptive cherchant à établir des structures, elle le fait surtout en s’appuyant sur des données chiffrées. Un sociologue qui va étudier le décrochage solaire en zone rurale comparé aux zones urbaines va avoir besoin de « matière »  pour appuyer sa réflexion. La posture quantitative se prête davantage à des études concernant un nombre important d’individus.

Inversement, le qualitatif s’appuiera plutôt sur les récits de vie, des entretiens, des analyses de discours, de textes etc. Les données chiffrées n’y ont pas vraiment d’intérêt. Evoquer les souffrances d’un individu mises en lumière par une interview en terme de pourcentage avance t-il à quelque chose ? Est-ce tout simplement possible même ?

 

L’INTERET DE LA SOCIOLOGIE

Chaque sociologue sera susceptible de donner une explication et un sens à son travail. Néanmoins, la relation avec la notion de sens commun semble significative.

Il s’agit alors de contrer l’illusion de ce qui se donne à voir comme évidence. La sociologie va entrer en « conflit » avec l’opinion et/ou l’imaginaire collectif selon son objet d’étude (déterminer qui sera plus à même de consommer de la moutarde à table n’a pas le même impact passionnel qu’étudier la radicalisation religieuse ou les « migrants »). L’idée est de dépasser le champ des perceptions et de contextualiser un phénomène pour le rendre intelligible et appréhendable selon un fonctionnement général. L’objectif est de rendre compte des différents facteurs qui sont en jeu au sein d’un phénomène pour dépasser l’idée d’opinion ou d’impression.

Certains sujets sont plus sensibles que d’autres. Ce n’est finalement pas un hasard si les sociologues sont plus visibles lorsqu’il s’agit d’évoquer la banlieue, l’islam, la religiosité, les phénomènes migratoires ou le terrorisme. Ces thématiques, fortement chargées symboliquement ne peuvent laisser la société de marbre. Plus un sujet est conjointement abordé par les médias et la politique, plus sa charge symbolique et émotionnelle augmente et moins la posture analytique est tolérable (surtout en période électorale ou le slogan supplante la réflexion). On se souviendra des propos de Valls sur la sociologie comme « excuses » au terrorisme.

 

LA DIFFICULTE DU SOCIOLOGUE

Pour conclure, je voudrais aborder rapidement ce thème.

Il est coutume de différencier les sciences dites « dures » ou « exactes » aux autres sciences. Cette habitude au passage me semble quelque peu malsaine. Les autres sciences seraient « molles » ? « Inexactes » ? Bref. Les sciences mathématiques, chimiques, physiques ou de la nature semblent réservées aux initiés. Difficile pour un néophyte d’avoir un débat critique avec un spécialiste au sujet des lois de la thermodynamique. Pareillement, contredire un chirurgien du cerveau sur tel ou tel protocole opératoire lorsque l’on n’est pas soi-même « initié » est compliqué.

En revanche, tout le monde a un avis sur la société. Nombreux sont ceux qui ne distinguent pas l’opinion du savoir. D’une certaine manière, la sociologie se veut subversive. Dans cette configuration, elle renvoie parfois l’individu à ses “insuffisances” (des savoirs qu’il ne maitrise pas sur un sujet pourtant d’apparence évident, des études qu’il ne possède pas, des donnes chiffrées qu’il ne connait pas etc) et les conversations peuvent parfois être houleuses et la posture du sociologue devenir délicate. Il n’est pas rare, encore une fois selon l’objet d’étude, de voir le scientifique se faire traiter de gauchiste, de « vendu à la solde de », d’être partisan du gouvernement ou tout simple de rendre complexe ce qui finalement est très simple sous couvert d’une “pseudo science”. La difficulté réside parfois plus dans l’exposition de ses théories plutôt que dans l’exploration de l’objet d’étude.

Finalement, la célèbre phrase de Bourdieu sonne toujours aussi juste : « la sociologie est un sport de combat ».

 

                        




Radicalisation: la posture explicative ou comprehensive?

Category : societé/sociologie

En sociologie, deux paradigmes aussi vieux que la discipline elle même s’opposent : la posture explicative, plutôt d’origine française; et la posture compréhensive plutôt allemande.

La posture explicative ou descriptive se place alors, à l’époque d’Auguste Comte (1798-1857) et de Durkheim (1858-1917), dans une logique “naturaliste”. De manière synthétique, il s’agit d’une prise de position qui considère une forme de continuité entre les lois que nous tirons de la nature (biologie, médecine, physique, chimie…) et celles des sciences sociales qui se situeraient sur une même logique. Etudier un coeur qui bat, la circulation du sang ou les phénomènes sociaux relève des mêmes mécanismes naturels et ontologiques.

La posture compréhensive impulsée par W. Dilthey outre-Rhin est fondamentalement différente. Elle présuppose une coupure franche entre la nature et les “sciences de l’esprit”. Il n’y a aucun rapport entre les deux ni même aucune continuité: les sciences de la nature et celles de l’esprit ne répondent pas aux mêmes logiques. Il s’agit non de se fonder sur une perspective nomothétique (recherche de lois) qui ne serait pas envisageable du fait de l’aspect potentiellement irrationnel de l’Homme, mais de prendre en compte l’aspect historique de celui-ci. En d’autres termes, la nature relève de lois répétitives et verifiables de manière empirique; les hommes eux possèdent des histoires et des vécus qui leur confèrent une forme d’originalité qui ne permet pas de standardisation au point d’en tirer des lois. Aussi, la posture explicative est, dans cette perspective, inopérante : il ne faut pas décrire mais plutôt comprendre.

Concernant le sujet qui nous intéresse à savoir la radicalisation, quelle serait la meilleure posture? Descriptive/Explicative ou compréhensive? Je le reconnais, la question est quelque peu naïve mais elle a le merite de se placer au fondement de la posture de recherche mais aussi d’eclairer le lecteur sur l’angle analytique des travaux qu’il s’apprête à aborder.

 

LA METHODE DESCRIPTIVE.

En fait la méthode descriptive/explicative possède une certaine inclinaison quantitative. Elle à tendance également à mettre en avant des logiques de type déterministe. Le déterminisme n’est pas un “gros mot” en sciences humaines et sociales comme pourrait l’être l’évolutionnisme politique ou social dans cette même discipline. La mise en évidence de “constantes” dans les processus de radicalisation par exemple est une réalité. L’âge peut en être une. Il est assez rare de trouver en effets des personnes âgées ou très âgées se radicaliser de manière violente. On trouvera le plus souvent des individus plutôt jeunes, se situant sur une tranche d’âge allant très grossièrement de la quinzaine à la trentaine d’années. De la même manière, on retrouvera plutôt une population masculine que féminine. Le sexe en est donc une autre. On trouvera également plus de personnes au passé judiciaire ou familial voire psychologique chaotique ou, disons le autrement, avec des périodes critiques ou significatives (délinquance lourde, légère, instabilité familiale, passé traumatique, errance professionnelle…) même si parfois des personnes au profil socio-professionnel très stable, valorisé, appartenant parfois à la classe aisée (des universitaires, des médecins, des individus instruits…) semblent émerger.

On peut également retrouver des constantes imaginaires tant chez ceux qui se radicalisent qu’au sein de la société (ce qui montre au passage que le phénomène de radicalisation est un phénomène bilatéral ou communiquant, il n’est pas à sens unique). Aussi peut-on parler de constantes imaginaires “internes” (à l’islam) qu'”externes” (sociales). Citons en guise d’exemple pour les premières, les “promesses” d’un au-delà heureux et spécifique aux martyrs, incluant des privilèges et des “passe-droits” pour les auteurs et leurs proches; ou encore le partage certaines visions d’odre eschatologique ou enfin tout simplement l’espoir de l’émergence et de la construction d’une société nouvelle, fantasmée, utopique, lointaine, dans laquelle l’individu pourrait vivre une foi plus pure, sans contrainte, totale et entière, souvent à travers une société idéalisée, qu’il souhaite débarrassée des injustices et des déviances (considérées comme telles par les sujets) de nos sociétés occidentales.

Concernant les constantes imaginaires externes (sociales), citons de manière très générale les stéréotypes que l’on peut retrouver parfois dans différents imaginaires (collectif, politique, médiatique) à savoir un islam par essence violent, conquerant ; l’idée d’un islam foncièrement rigoriste et obscurantiste ; des musulmans ayant comme projet le remplacement des populations européennes, des femmes voilées forcement contraintes etc.

Ces constantes bien réelles ne peuvent néanmoins pas suffire pour une analyse profonde du phénomène. En effet, elles ne semblent être qu’une trame de fond mais sont en revanche excellentes pour établir une forme très générale d’idéal-type (terme sociologique qui équivaudrait dans un langage plus courant à une sorte de portrait-robot). Prises seules, elles sont trop totalisantes et excessivement rigides. En fait, elles ne parviennent pas par exemple à expliquer les “formes” nouvelles de terrorisme que constatent avec stupeur les médias, ou les profils qui semblent évoluer sans cesse et toujours nous surprendre (terrorisme féminin, radicalisation fulgurante…).

 

LA METHODE COMPREHENSIVE.

La posture comprehensive quant à elle va s’intéresser plus en détail aux motivations, aux discours des acteurs pour tenter de comprendre un phénomène social. Elle prendra en compte les souhaits, les buts, les objectifs, les raisons, la rationalité (non la morale) des choix. C’est une perspective plus qualitative. Les éléments mis en lumière par une sociologie davantage compréhensive vont éclairer d’autres aspects que ceux mis en lumière par une sociologie plus descriptive. Non pas que l’une soit meilleure que l’autre mais qu’elles se complètent.

Ainsi ce type de sociologie est capable d’exposer des situations dans lesquelles l’individu peut ressentir une certaine impuissance face à des attentes sociales ou des perspectives politiques (qui s’inscrivent dans un futur) et qui peuvent lui apparaitre comme inaccessibles ou sans espoir. L’individu met en oeuvre alors des solutions, des “contournements” rationnels à ses yeux qui vont lui ouvrir les portes de “solutions” et de voies toutes autres. C’est de cette manière que la sociologie américaine (Ecole de Chicago) a pu expliquer certains comportements délinquants notamment dans le phénomène des gangs par exemple, en montrant que le choix de l’illégalité s’est avéré en réalité parfaitement rationnel comme chemin autre pour tenter d’arriver à une forme d’insertion réussie dans un groupe et pour tenter d’arriver, par un autre chemin, à l’objectif social ultime partagé par tant de sociétés modernes : la consommation.

On comprendra dès lors au passage pour revenir au sujet qui nous intéresse, que la posture qui évoquerait un islam par essence violent et destructeur est trop simpliste et n’explique en réalité pas grand-chose (ce qui en fait une explication commode). Aussi, la prise en compte des motivations des acteurs à travers une sociologie d’avantage compréhensive va s’avérer être un outil incontournable pour les structures chargées de “deradicaliser”. Il ne s’agit pas d’opposer vulgairement des idéologies à d’autres (“morale républicaine” VS islam, laïcité VS islam, supériorité des valeurs occidentales….) mais de comprendre en profondeur les motivations, les buts et les aspirations.

 

SYNTHESE

Pour résumer, la posture strictement descriptive n’autorise que des généralisations qui manqueront cruellement de subtilité tandis que la celle strictement compréhensive risque de réduire l’analyse à une perspective trop anecdotique qui va couper le fait de sa dynamique et rendre impossible, ou du moins très difficile, l’élaboration d’une structure ou d’une mécanique générale.

C’est une combinaison non seulement des deux points de vue qui peut s’avérer être un choix judicieux mais au-delà de cela, l’adoption d’une perspective plus large et la sollicitation d’autres horizons analytiques et donc des croisements disciplinaires qui pourront prétendre à un éclairage productif, prolifique, apaisé et apaisant.

Souplesse et fluidité sont des qualités qui peuvent permettre de s’extraire du carcan par moment dogmatique des disciplines, des voies et des méthodes qui prétendent trop souvent pouvoir enfermer et circonscrire l’essence de la vérité (donc de la vie) à travers des schémas en réalité caricaturaux, rigides et sclérosants. La vie, dont le fait social n’en est qu’un des innombrables aspects, est un processus trop dynamique pour se laisser capturer par le dogme. Elle comme l’eau qui trouve toujours son chemin que ce soit dans la douceur du ruisseau ou la violence du torrent. En revanche, dès qu’elle stagne, elle devient terne, impropre et trouble. Gardons à l’esprit la vie ne se laisse ni saisir, ni réduire, ni ralentir par nos concepts et qu’il nous importe de rester humble, fluide, alerte sans jamais nous laisser bercer par les ronronnements agréables et rassurants de la facilité et des certitudes.


Le radicalisme: un phénomène bilatéral.

Category : societé/sociologie

Penser l’insécurité en France liée aux attentats implique une prise de hauteur incontestable ainsi qu’une réflexion large qui prenne en compte le phénomène dans son ensemble. Les pensées médiatiques, politiques et collectives ne focalisent généralement que sur la dimension micro selon la logique, très sommairement, d’une information sélective qui détache le fait social de sa globalité, une information en chassant une autre. Les politiques sont soucieux des médias et de l’opinion, les médias sont soucieux de l’opinion et du politique, et l’opinion s’abreuve auprès des médias et des politiques. Etablir une conclusion est plutôt simple.

Dans le même temps, l’accent est principalement mis sur la lutte mais pas ou peu sur la compréhension du phénomène. Comprendre est un travail de longue haleine, qui nécessite encore une fois du recul, de la patience, de la rigueur et du temps or, le temps du chercheur n’est pas le temps du politique, des médias et de l’opinion qui n’ont ni les mêmes objectifs ni les mêmes intérêts. Vouloir déployer un arsenal juridique, militaire, policier pour lutter contre un phénomène qui s’impose à nous (attentats) sans pour autant en comprendre les origines, les mécanismes, les rouages, les dynamiques, les sensibilités, les forces, les faiblesses, les causes, les conséquences, les acteurs, s’apparente à de la gesticulation désordonnée et désespérée. La gestion immédiate est certes une nécessité mais elle doit s’accompagner d’une vision à moyen et long terme.

Nous allons, à travers plusieurs articles, tenter de mettre en avant quelques éléments qui peuvent orienter la recherche et la compréhension du phénomène violent vers une dimension plus meso et macro pour une prise en compte mécanique plus globale. C’est aujourd’hui sur le phénomène de “bilatéralité” que nous voulons nous concentrer. Bilatéralité entre un radicalisme supposé être exogène et nos sociétés occidentales supposées être les réceptacles malheureux et passifs de ce “radicalisme” violent.

En qualifiant de “barbare” les actes commis lors des attentats, il y a en arrière plan l’idée que de tels agissements ne peuvent venir que d’ailleurs. Ils seraient le fait d’un problème extérieur, externe, étranger. C’est au passage ce que signifie étymologiquement le terme “barbare”. Or penser de cette manière, c’est de facto occulter ou ne pas considérer certaines dynamiques internes. Le phénomène de violence lié à ce que nous appelons le radicalisme est en réalité communiquant, multiple, complexe et surtout bilatéral: il agit sur nous, nous agissons sur lui et inversement avec effet de feedback.

Qu’est-ce que cela signifie ? Tout simplement qu’il n’a rien d’essentiel. Il ne sort pas comme par magie du sol, il n’est pas naturel au sens premier du terme, il n’est pas génétique (propre aux arabes ou aux musulmans par exemple). Nous imaginons souvent un bloc maléfique (Daesh, Al Qaida…) et un bloc neutre voire sain (Occident, pays industrialisés…) lequel se verrait imposer la sauvagerie des premiers. Daesh est le fruit de la déstabilisation du Moyen-Orient par les États-Unis en 2003. C’est le prétexte mensonger, fallacieux et imaginaire, aujourd’hui définitivement avéré comme tel de l’administration américaine pour renverser Saddam Hussein sous prétexte de lutte contre le terrorisme et pour retrouver Ben Laden qui constitue l’un des principaux éléments déclencheur du mouvement terroriste. Même si le processus est plus complexe et s’inscrit dans une dynamique plus élaborée (cf Philippe Migaux dans “Le jihadisme. Le comprendre pour mieux le combattre”), le processus de déstabilisation de l’Irak reste l’élément clé. Les influences occidentales relatives par exemple à l’émergence de mouvements comme “les frères musulmans” sont indiscutables (lutte contre le colonialisme, contre la pensée capitaliste…). Idem pour Al Qaida. Imaginer ces mouvements comme naissant dans des matrices supposément être hermétiques du monde arabe ou musulman vis-à-vis du monde environnant est incorrect. Ne pas prêter attention à ces rapports entre les multiples éléments, c’est déjà ne pas comprendre certaines dynamiques, certains rôles, certains leviers, certains acteurs, certaines scènes. Au contraire, l’occultation de cela c’est favoriser l’émergence d’une explication strictement exogène, souvent simpliste et essentialiste telle que l’aspect “moyenâgeux” des autochtones sauvages du monde arabe et de leur religion barbare encourageant les comportements violents et sanguinaires comme le souligne bien le sociologue B. Etienne :

Il faut tout d’abord s’interroger sur la pertinence de la formule réduite du mot “Islam” surtout dans sa version agressive, versus Occident. Cette réduction induit l’appréhension systématique d’une religion conçue comme un bouillon d’inculture, un système homogène et clos depuis quatorze siècles sur un espace qui va de la Chine à l’Afrique, en passant par l’Europe et les USA. Dans sa version d’acteur sur la scène internationale, “Islam” en tant qu’espace culturel et géopolitique est remarquablement présentée comme un, uniforme et moniste, donc totalitaire puisque totalisant.

Daesh, c’est aussi la déstabilisation française (ou occidentale pour les plus généraux) de la Libye. C’est l’intervention française précisement qui à permis l’installation de Daesh dans ce pays ou du moins sa montée en puissance. Installer militairement l’anarchie dans un pays n’a rien d’anodin et imaginer que cela se fera sans conséquence est utopique. La plupart des phénomènes d’action engendre des phénomènes de réaction. Vouloir à nouveau sous-estimer ou denier les conséquences de nos actions politiques quant à l’évolution de tel ou tel phénomène ou pire, en affirmer les effets bénéfiques (BHL sur la Libye http://laregledujeu.org/2015/04/29/21112/sur-la-libye-bernard-henri-levy-ne-regrette-rien/ M. Albright sur le demi million d’enfants morts de par la guerre du Golf https://www.youtube.com/watch?v=lbLCY4iHDRE , projet de loi de l’UMP sur la colonisation et ses effets bénéfiques http://www1.rfi.fr/actufr/articles/071/article_40087.asp ) c’est là aussi une volonté de se détacher de nos propres responsabilités et vouloir continuer de voir le phénomène comme fruit des sauvages dont nous serions les jouets, victimes de leur cruauté et de leur bestialité avec en trame de fond la centralité, la supériorité et l’innocence de nos civilisations.

Autre exemple: les évolutions juridiques et sociales sur la laïcité depuis 2004. Elles ont aussi un impact sur le phénomène. D’ailleurs, les acteurs violents qu’ils soient internes ou récepteurs (français, européens), ou externes ou émetteurs (Daesh…) mettent souvent en avant ce motif: la laïcité stigmatisante. En effet depuis son évolution en 2004, celle-ci, ainsi que le démontre très pertinemment le sociologue et historien spécialiste de la laïcité Jean Bauberot, s’est faite exclusivement contre les musulmans à travers une forme accrue de mise au ban sociale et d’exclusion en raison des pratiques religieuses qui sont les leurs. Il a fallu changer la loi en 2004 pour pouvoir faire entrer dans l’illégalité certaines pratiques musulmanes autorisées auparavant. Bauberot n’hésite pas à parler de “laïcité falsifiée” et F. Baroin pourtant instigateur de ce projet évoque une “nouvelle laïcité“. S’il y a une ancienne et une nouvelle, c’est bien que la nouvelle marque une rupture et un changement. A titre d’exemple pour évoquer un cas actuel, on parle encore aujourd’hui et bien qu’il n’existe aucune forme de problème factuel ou social quel qu’il soit relatif à ce fait, d’interdire le voile à l’université sans raison.

Enfin, les actes terroristes ou illégaux (départs vers les théâtres de guerre…) sont, dans bien des cas en France, les agissements de français ce qui laisse entrevoir un problème non “d’infiltration” ou de “contamination par un agent pathogène externe” mais un problème social ou national. L’interne réagit à l’externe et le contraire également.

A l’image de l’ethnologue Frederik Barth et des autres théoriciens de la notion d’ethnicité qui ont bien démontré l’aspect non homogène des frontières “ethniques” et culturelles mais aussi les dynamiques qui entraînent un aspect transitoire et adaptatif de ces dernières, il est illusoire et meme au -delà de ça, complètement désuet de penser, plus encore dans un monde globalisé, un intérieur hermétique net et homogène et un exterieur hermétique net et homogène lui aussi.

Dans “Théories de l’ethnicité”, Poutignat et Streiff-Fenart sur la lancée de Barth, démontrent en profondeur l’aspect tres fluctuant des appartenances (ethniques, nationales, culturelles…). Les acteurs pouvant en solliciter plusieurs selon divers motifs, selon divers processus, selon des logiques qui peuvent être internes aux groupes ou externes (aux USA, on peut revendiquer des appartenances italiennes, irlandaises, polonaises, agir activement au sein de la communauté et à d’autres moments ou dans le même temps revendiquer une appartenance nationale américaine très forte et affirmée).

Cette idée du “nous” et “eux” comme valeur strictement exclusive et imperméable est indéfendable. Daesh n’hésite pas à jouer sur les exclusions sociales, économiques, culturelles, les frustrations des individus (auteurs potentiels d’actes violents) dans les pays occidentaux pour attirer de nouveaux adeptes qui ne sont meme pas obligés de passer par la case Syrie ou Irak. Point au combien ironique, ces communications, ces porosités et ces dynamiques des identités et des groupes, Daesh les a parfaitement comprises alors que nos conceptions restent figées dans le passé, fantasmant une société francaise assimilationniste, un monde homogène bien clair et bien cloisonné.

En réalité, il s’agit d’un problème politique et social plus que civilisationnel. Ce qui laisse comprendre que les idées tristement pathétiques et autres inepties de politiques ou journalistes complètement dépassés http://www.lepoint.fr/politique/fillon-estime-qu-une-forme-de-guerre-mondiale-est-engagee-24-07-2016-2056553_20.php sont incorrectes et reflètent une vision myope et passéiste du problème. Daesh ne fait que semer sur une terre fertile. C’est le capitalisme dégénéré et dérégulé avec ses impacts multiples (G. Lipovetsky, M. Clouscard…) l’individualisme poussé à outrance et la compétition développée à son paroxysme (A. Ehrenberg), la stigmatisation des uns face à d’autres sur fond paradoxal d’égalité et de fraternité, le chômage, le développement d’un avenir de moins en moins assuré économiquement (R. Castel) et ainsi de suite qui constituent le terreau fertile de Daesh. Coulibaly espérait un coup de pouce de Sarkozy pour trouver un job http://www.leparisien.fr/grigny-91350/amedi-27-ans-rencontre-sarkozy-cet-apres-midi-15-07-2009-580211.php , Merah souhaitait rejoindre les rangs de l’armée française http://www.liberation.fr/societe/2012/03/21/mohamed-merah-a-tente-deux-fois-de-s-engager-dans-l-armee_804710 et les frères Kouachi cherchaient à s’intégrer dans le monde professionnel http://www.lefigaro.fr/actualite-france/2015/01/09/01016-20150109ARTFIG00041-les-freres-kouachi-des-gamins-inoffensifs-qui-ont-passe-six-ans-en-correze.php …

Penser la problématique des attentats implique une pensée globale, vive, réactive, qui ne se sclérose pas dans des postures moralistes essentialistes et qui ne se soucie pas des voies et des courants. Il ne s’agit pas d’une problématique relative à la simple notion d’altérité mais d’une pensée qui englobe en plus les notions d’identitéS et d’ipséitéS selon des logiques dynamiques. Comprendre les processus relatifs à la vie et aux comportements ne se fait jamais à travers des catégories artificielles qui figent et donnent l’impression de circonscrire le complexe et le changeant. Enfin penser les attentats comme logique strictement exogène et spatialement identifiable dans un monde globalisé dans lequel bien des frontières (économiques, culturelles, commerciales…) ont été abolies est improbable et improductif.


Faut-il en finir avec l’expérimentation animale? (article du magazine Sciences humaines)

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http://www.scienceshumaines.com/faut-il-en-finir-avec-l-experimentation-animale_fr_33269.html

Par Thomas Lepeltier

Publié le 21/09/2014

L’expérimentation animale fait débat. Sur un plan scientifique, un nombre croissant de chercheurs en vient à remettre en cause son utilité, voire à penser qu’elle a des effets néfastes sur la santé publique. Sur un plan éthique, de plus en plus de personnes estiment qu’il est immoral de faire souffrir et de tuer des animaux uniquement dans l’espoir d’améliorer la santé des êtres humains. Faut-il pour autant arrêter de faire des expériences sur les animaux ?
L’expérimentation animale n’est pas une activité anodine. Si on en reste à l’Europe, chaque année, environ dix millions d’animaux sont victimes d’expérimentations qui peuvent, dans certains cas, s’apparenter à de la torture. Imaginez par exemple ce que doivent subir ces lapins à qui on fait ingurgiter de force des produits toxiques pour en déterminer la dose létale !
Qui plus est, quand ils ne meurent pas au cours de ces expériences, ces animaux sont ensuite presque toujours mis à mort. Ces pratiques posent bien sûr des problèmes éthiques, comme le reconnaissent d’ailleurs les instances de la recherche qui mettent en place des comités dits d’éthique.
Pour minimiser ces problèmes, la réglementation européenne impose de nos jours la « règle des trois R » : réduire, raffiner et remplacer.
Ainsi un expérimentateur doit chercher à réduire le nombre d’animaux utilisés, c’est-à-dire qu’il ne doit pas en utiliser plus que nécessaire ; il doit essayer de raffiner autant que possible les méthodes de travail pour minimiser la douleur et le stress des animaux ; enfin, il doit remplacer la vivisection par des méthodes alternatives quand elles existent. Implicitement, la mise en application de cette règle revient à reconnaître qu’il serait souhaitable d’en finir avec l’expérimentation animale. Mais les expérimentateurs s’y refusent pour l’instant sous prétexte que, dans l’état actuel de la recherche, la vivisection serait encore le meilleur moyen à la fois de contrôler la toxicité des produits et de développer des méthodes thérapeutiques. À l’appui de cette justification, ils mettent en avant les grands progrès de la médecine qui auraient été réalisés ou qui seraient en passe d’être réalisés grâce à des expériences sur les animaux. Autrement dit, la vivisection serait un mal nécessaire.

La vivisection sous le feu de la critique scientifique
Depuis longtemps, certains chercheurs contestent toutefois cet intérêt de la vivisection pour la simple raison qu’il est, selon eux, sans intérêt, voire dangereux de transposer les résultats de l’expérimentation animale à l’être humain (1). Au cœur de leurs critiques réside l’idée que l’animal n’est pas un bon modèle pour l’humain, au sens où les similitudes physiologiques seraient trompeuses.
Les différences sont parfois radicales. Par exemple, le paracétamol tue les chats et la pénicilline est fatale pour les cochons d’Inde. Si ces médicaments n’avaient été testés que sur ces animaux, il est probable qu’ils n’auraient jamais été administrés à des êtres humains. Inversement, la thalidomide est inoffensive chez beaucoup d’animaux, mais elle peut provoquer des malformations des bébés des femmes enceintes, comme on l’a malheureusement remarqué trop tard. Des tests sur des animaux ne semblent donc pas toujours très utiles pour évaluer la dangerosité d’un produit chez l’être humain. Certes, il existe des mécanismes biologiques communs aux êtres humains et à certains animaux.
Le problème est qu’on ne peut déterminer lesquels qu’après les avoir observés à la fois chez les animaux et chez les humains. L’expérimentation animale aurait donc peu, si ce n’est pas de pouvoir prédictif.
Concrètement, cela veut dire que la réglementation, actuellement en vigueur, qui impose que des tests soient pratiqués sur des animaux avant de l’être sur des humains consentants peut conduire, d’un côté, à ce que des médicaments potentiellement bénéfiques pour l’être humain ne soient jamais testés sur ce dernier (dans le cas où ils se seraient avérés nocifs sur les animaux cobayes) ; et, d’un autre côté, à ce que des médicaments pouvant présenter des risques pour l’être humain lui soient administrés (dans le cas où aucun effet négatif n’a été détecté sur les animaux).
Les chiffres sont d’ailleurs révélateurs : quand des médicaments testés sur les animaux semblent être sans danger, plus de 80 % s’avèrent nocifs quand ils sont ensuite testés sur des êtres humains (2). Quant au nombre de médicaments ayant été rejetés à tort avant toute expérimentation sur des humains, il est bien sûr inconnu : il faudrait les tester tous sur ces derniers pour le déterminer ! Quel est donc l’intérêt, demandent les opposants à la vivisection, de tester les nouveaux médicaments sur des animaux ?
Les détracteurs de l’expérimentation animale estiment également que ses partisans exagèrent grandement le rôle joué par la vivisection dans les progrès de la médecine. Certes, beaucoup d’avancées ont impliqué une phase d’expérimentation animale. Mais, premièrement, ce serait davantage les analyses cliniques et épidémiologiques sur les êtres humains qui auraient permis les grandes avancées thérapeutiques.
Deuxièmement, même dans le cas où l’expérimentation animale aurait joué un rôle, il se pourrait que des résultats équivalents auraient pu être obtenus sans expérimentation animale (une corrélation n’est en effet pas une cause).
Enfin, troisièmement, les détracteurs de l’expérimentation accusent ses promoteurs de passer sous silence toutes les fausses pistes de recherche induites par la vivisection. Il faut bien comprendre que, chaque espèce animale étant différente des autres, les causes d’une maladie chez telle ou telle espèce animale non humaine ne sont pas forcément les mêmes que chez les animaux humains. Par exemple, de nos jours, certains chercheurs provoquent des crises d’épilepsie chez des rats pour comprendre l’origine de cette maladie chez l’humain, dans l’espoir bien sûr de trouver une méthode de guérison. Mais les opposants à la vivisection font remarquer que rien ne dit que les crises d’épilepsie déclenchées artificiellement chez des rats permettent d’apporter des informations utiles pour la compréhension de crises d’épilepsie qui apparaissent naturellement chez certains êtres humains.
Les expérimentateurs peuvent toujours dire que cette méthode leur permet quand même de mieux comprendre le fonctionnement du cerveau. Peut-être, rétorquent leurs opposants, mais ces expériences ont le tort de détourner des moyens financiers et humains de recherches plus prometteuses sur un plan thérapeutique (3). Pour cette raison, ils estiment que la vivisection ne serait pas seulement inutile ; elle serait néfaste pour la santé humaine.
Dans une société où l’expérimentation animale est globalement bien acceptée, ces critiques peuvent surprendre. Parce qu’ils sont très respectueux de l’institution scientifique, certains lecteurs de cet article pourraient être tentés de les discréditer d’office : si la vivisection était inutile, voire néfaste, les vivisecteurs s’en seraient rendus compte, se disent-ils.
Le problème est que le respect n’a pas valeur d’argument. D’un point de vue épistémologique, rien n’interdit d’imaginer que les promoteurs de la vivisection se soient fourvoyés en développant cette pratique. L’erreur n’est-elle pas humaine ? D’autant plus que ces critiques de la vivisection, formulées par des scientifiques, trouvent actuellement un écho croissant dans le monde de la recherche, si on en juge par le développement d’associations de chercheurs opposés à la vivisection et faisant la promotion de méthodes alternatives (4).
Ces contestataires, qui viennent du « sérail », ne disent pas que leurs collègues vivisecteurs sont incompétents. Ils remettent simplement en cause un fonctionnement de la recherche, avec ses enjeux de carrières, de publications et de financements, qui obligerait les chercheurs à adopter une méthodologie omniprésente de nos jours pour des raisons historiques, mais pas nécessairement thérapeutiques (5). Pris dans cette dynamique de « la recherche pour la recherche », les expérimentateurs ne se rendraient pas compte qu’ils auraient mieux à faire, s’ils veulent sauver des vies humaines, que de massacrer des animaux.
Cette question de l’utilité globale de la vivisection est donc délicate et doit être abordée sans a prioriau niveau des données cliniques (6). De toute façon, il n’est pas dit que les résultats de cette analyse soient nécessaires pour décider s’il faut ou non en finir avec la vivisection. Certes, s’il s’avère que l’expérimentation n’est pas utile globalement, voire est nuisible à la santé humaine, il faudrait l’abandonner tout de suite.
De même, s’il s’avère que l’expérimentation animale est utile, et qu’elle a permis à la médecine de faire de grands progrès, cela ne veut pas pour autant dire que l’on doit continuer à y recourir. Il pourrait par exemple exister d’autres méthodes tout aussi utiles qui ne font souffrir aucun animal. Ce serait donc vers elles qu’il faudrait se tourner.
Enfin, même dans le cas où l’expérimentation animale serait globalement utile sur un plan thérapeutique et où il n’existerait pas de méthode substitutive, la vivisection ne s’imposerait pas. Par exemple, imaginons que les expériences pratiquées par les nazis sur des prisonniers non consentants aient permis de faire des découvertes thérapeutiques importantes. Faudrait-il, dans ce cas, continuer à pratiquer des expériences sur des êtres humains ? Si vous répondez « non », vous comprenez que, même si l’expérimentation animale peut avoir une utilité, ce n’est pas pour autant qu’il faut continuer à la pratiquer. C’est, dans ce cas, une question avant tout éthique.

La question de l’expérimentation humaine
Comme nous l’avons vu, aux yeux mêmes des expérimentateurs, la vivisection soulève un problème éthique. C’est, pour eux, un mal nécessaire. Mais si l’impératif de soigner les êtres humains les pousse à faire souffrir et tuer des êtres innocents, pourquoi prendre uniquement des animaux comme cobayes ? Comme le disait déjà Claude Bernard, le grand promoteur de la vivisection au XIXe siècle, l’idéal serait en effet d’expérimenter sur des êtres humains. Cela éviterait toutes les erreurs de diagnostics liées à l’expérimentation animale. Cette option est toutefois largement rejetée par la société. Pourquoi ?
La grande raison que les défenseurs de la vivisection mettent en avant est une supposée supériorité de l’humain sur les autres animaux. Ce qu’il faut entendre par cette idée de « supériorité » n’est jamais très claire. Il s’y retrouve l’idée que l’être humain serait plus intelligent, qu’il serait capable de davantage se projeter dans le futur, qu’il aurait une vie émotionnelle plus riche, etc. En tout cas, ce serait en raison de cette supériorité qu’il faudrait accorder plus de valeur morale aux êtres humains qu’aux animaux et que l’expérimentation ne pourrait être pratiquée que sur les seconds.
Pour ceux qui s’opposent à la vivisection pour des raisons éthiques, cet argument ne tient pas. Selon eux, que l’être humain ait davantage de valeur morale –si cette thèse faisait sens – pourrait impliquer soit qu’il a droit à davantage de protection, soit qu’il doit faire preuve d’une plus grande moralité, au sens où plus un individu possède une haute valeur morale plus on attend de lui un comportement éthique.
Mais la supériorité d’un être n’implique pas qu’il ait le droit de sacrifier des êtres inférieurs pour son bénéfice. N’est-il pas immoral que le fort abuse du faible pour son profit ? Bien sûr, cette conclusion ne signifie pas que l’on doit prendre en considération de la même manière les animaux humains et les animaux non humains. Par exemple, plaçons-nous dans le cas où il serait établi que les humains ont plus de valeur morale que les chiens.
Imaginons alors qu’une maison, dans laquelle un chien et un être humain se trouvent coincés, soit en feu et tout près de s’écrouler, de sorte que le temps manque pour les sauver tous les deux. En raison de sa plus grande valeur morale, il semble justifié d’aider en priorité la personne humaine. Mais cela n’autorise pas à maltraiter le chien en passant (7).
Si les partisans de la vivisection reconnaissent en général qu’il n’est pas légitime de maltraiter le chien « en passant », ils répètent que cela l’est si c’est pour sauver l’être humain. Autrement dit, l’expérimentation animale serait légitime parce qu’elle se fait au bénéfice des êtres humains. Mais les opposants à la vivisection répliquent que si l’idée de supériorité était suffisante pour justifier l’expérimentation, il faudrait en conclure qu’il serait également légitime de la pratiquer sur des êtres humains jugés inférieurs (parce qu’ils seraient moins intelligents, parce qu’ils vivraient au jour le jour sans trop se préoccuper de l’avenir lointain, parce qu’ils ne feraient pas preuve d’une vie émotionnelle très riche, etc.).
Pour parer à cette objection, les vivisecteurs avancent parfois que cette « supériorité » de l’être humain n’est pas uniquement une question de degrés : l’humain aurait franchi un « seuil » dans le processus évolutif qui en ferait, dans le monde animal, un être à part, à qui seul s’appliqueraient des considérations morales. Là encore, pour les opposants à la vivisection, cette idée de seuil ne tient pas davantage la route.
D’abord, ils font remarquer qu’elle est arbitraire. Où placer le seuil ? Pourquoi le situer entre l’espèce humaine et toutes les autres espèces animales ? Pourquoi ne pas le placer entre, par exemple, les vertébrés et les non-vertébrés ? Et, pour faire une expérience de pensée inquiétante, on peut se demander où des extraterrestres, aux capacités cognitives plus développées que les nôtres et qui arriveraient sur Terre, placeraient ce seuil de l’expérimentation. Que dirions-nous s’ils estimaient que notre faible intelligence les autorisait à faire de nous des cobayes ?
Ensuite, les opposants à la vivisection font remarquer que certains êtres humains, notamment les nourrissons et certaines personnes handicapées mentales, sont manifestement en dessous du seuil censé marquer la frontière entre ceux qui peuvent et ceux qui ne peuvent être des cobayes non consentants. Pour être cohérents, les expérimentateurs devraient donc s’autoriser à pratiquer des expériences sur ces êtres humains aux capacités cognitives limitées.
Le fait qu’ils n’optent pas pour cette option indique qu’ils ne suivent pas la logique de leur justification de l’expérimentation animale. Enfin, les opposants à la vivisection ne manquent pas de rappeler que, même si l’on considère que les êtres humains sont moralement supérieurs, cela n’empêche pas que des considérations morales s’appliquent quand même aux animaux, comme l’illustre le fait que, par exemple, en France, l’article 521 du Code pénal interdit toute cruauté à leur égard. Comment justifier alors que la cruauté de la vivisection soit non seulement tolérée mais également défendue par les institutions de recherche ?
De toute façon, avant ces arguments, c’est l’idée même de supériorité qui paraît dénuée de sens aux contempteurs de la vivisection. Personne ne nie qu’il existe des différences entre les humains et les autres espèces. Certaines espèces sont meilleures pour nager, d’autres pour composer de la musique, d’autres pour grimper aux arbres, d’autres pour échanger des informations complexes, etc. Mais ces différences n’indiquent en rien une supériorité.
Par exemple, ce n’est pas parce que, en moyenne, les hommes courent plus vite que les femmes sur 100 m que le sexe masculin est supérieur. Il en serait de même entre espèces. Être meilleur pour telle ou telle activité ne fait pas de vous un être supérieur, sur un plan moral ou autre.
Pour tenter de contourner ces difficultés liées à l’idée de supériorité humaine, les partisans de la vivisection recourent parfois à des expériences de pensée censées révéler l’hypocrisie de ceux qui défendent la thèse que l’être humain n’a pas plus de valeur morale que les autres animaux. Par exemple, ils disent que si un opposant à la vivisection se trouvait avec un autre être humain et un chien sur une petite embarcation en pleine mer en train de couler parce qu’elle est surchargée, il jetterait probablement le chien par dessus bord, plutôt que l’humain, pour se sauver.
Les partisans de la vivisection en tirent la conclusion que ce geste prouve que l’être humain a davantage de valeur morale que les autres animaux, même aux yeux des opposants à la vivisection qui ne s’en rendraient pas compte.
Erreur, rétorquent ces derniers ! Cette conclusion provient, selon eux, d’une confusion entre la notion de préférence et celle de supériorité morale. À leur tour d’étayer ce contre-argument par une autre expérience de pensée.
Imaginez que vous soyez à pied sur une route avec deux petits enfants en train de jouer et qu’une voiture arrive à toute vitesse de sorte que vous avez juste le temps de prendre un seul enfant dans vos bras pour qu’il ne se fasse pas écraser. Lequel sauverez-vous, sachant qu’un des deux enfants est le vôtre et que l’autre enfant vous est inconnu ? Il est fort probable que vous sauverez votre enfant. Cela veut-il dire qu’un des enfants a moins de valeur morale que l’autre et qu’il est donc légitime d’en faire un sujet d’expérimentation ? Bien sûr que non.
Cela témoigne juste d’une préférence envers un enfant, le vôtre en l’occurrence. Transposée au cas des animaux, cette expérience de pensée souligne que notre préférence envers les êtres humains ne signifie pas que les animaux ont moins de valeur morale. Pourquoi donc sacrifier les uns à la recherche et pas les autres (8) ?
Face à ce dilemme, qu’aucun argument rationnel ne semble résoudre, deux grandes positions philosophiques s’opposent. Selon une approche dite utilitariste, la morale d’une action s’évalue par un « calcul des coûts et bénéfices » en termes de bien-être. Si la quantité de souffrance que l’on inflige à des êtres sensibles en expérimentant sur eux permet de réduire une plus grande quantité de souffrance chez d’autres êtres sensibles, l’expérimentation sur les premiers est légitime. Ce qui veut dire que l’on peut faire des expériences aussi bien sur des animaux que sur des êtres humains. Pourquoi en effet s’interdire de faire des expériences douloureuses sur un enfant si cela permet d’éradiquer une maladie qui fait terriblement souffrir des millions d’autres enfants ? Vraisemblablement par peur des conséquences de cette logique, les penseurs utilitaristes disent toutefois que l’expérimentation ne pourrait éventuellement être pratiquée que sur des humains aux capacités cognitives fortement diminuées (9).
L’autre position philosophique, dite déontologique, estime que la moralité d’un acte ne dépend pas de ses conséquences positives. Faire souffrir, et même tuer, un être sensible innocent, qui ne fait de mal à personne et qui ne demande qu’à profiter de la vie, est cruel. Cela est vrai que cet être sensible soit un animal ou un humain (voir l’encadré « La cruauté de toute mise à mort »). Selon la position déontologique, il faut donc en finir avec toute expérimentation sur des êtres sensibles (10) .
Si la logique semble nous diriger vers l’une ou l’autre position, force est de constater qu’aucune ne s’est imposée dans nos sociétés modernes. Les partisans de la vivisection sont de nos jours, dans leur très grande majorité, contre l’expérimentation humaine. En ce sens, ils adoptent une position déontologique en ce qui concerne l’être humain. Mais ils s’affichent très utilitaristes dès qu’il est question des animaux. Est-ce une position qui fait sens ?
Devant les difficultés à avancer des arguments rationnels pour la défendre, les vivisecteurs tentent de se justifier en affirmant que, s’ils se permettent de faire des entorses à la morale ou de faire preuve d’incohérence, c’est uniquement pour améliorer la condition des êtres humains. Pour donner du poids à cette justification, ils vont souvent recourir, dans les débats houleux qu’ils ont avec leurs adversaires, à l’argument de l’enfant malade.

Le chantage à l’enfant malade
Que feriez-vous si votre enfant était grièvement malade et que la seule façon de le sauver était de pratiquer la vivisection ? Quand un partisan de l’expérimentation animale pose cette question à un opposant, son intention est de forcer ce dernier à reconnaître que, dans certaines situations, il serait bien content que l’on pratique la vivisection et qu’il n’a donc pas à s’opposer à ce que d’autres que lui, éventuellement dans une telle situation de détresse, la défendent.
Or ce genre de chantage soulève deux problèmes. Le premier est qu’il n’offre aucune justification morale. Que ne ferait-on pas pour sauver son enfant ? On volerait, on trahirait ses proches et, pourquoi pas, on tuerait des êtres humains innocents. Ces actions témoignent de la force de notre amour pour nos enfants. Mais ce dernier ne les rend pas moralement acceptables.
Le deuxième problème avec ce chantage est qu’il ne s’appuie pas sur des situations réalistes. Nous n’avons jamais à choisir entre, d’un côté, sacrifier une souris, par exemple, et, d’un autre côté, sauver la vie de notre enfant. Le choix est entre un nombre indéfini d’expériences sur des animaux et une hypothétique percée médicale ; autrement dit, entre une longue série de massacres et l’espoir que ceux-ci puissent être utiles un jour.
Cette reformulation plus réaliste donne davantage à réfléchir que le chantage effectué par les défenseurs de la vivisection. Sans compter que ce chantage suppose que la vivisection est toujours porteuse de progrès médicaux. Sans remettre en cause l’hypothèse qu’elle l’est globalement (ce qui serait toutefois à vérifier, comme on l’a vu plus haut), il se pourrait que, en ce qui concerne la maladie qui affecterait notre enfant, elle induise les chercheurs sur de fausses pistes et prive d’autres approches thérapeutiques plus prometteuses d’une partie des ressources financières et humaines allouées à la recherche médicale. Il est donc possible que l’on mette son enfant en danger en soutenant la vivisection.
En somme, même en faisant l’hypothèse discutable d’une utilité globale d’une vivisection uniquement pratiquée sur des animaux et jamais sur des humains non consentants, force est de constater qu’elle participe d’une discrimination arbitraire à l’encontre des premiers et qu’elle peut être, dans certains cas précis, néfaste. Faut-il pour autant y mettre un terme ? Pas forcément. On pourrait très bien considérer que, dans certaines situations, il serait tolérable de faire une entorse à la morale.
Qui refuserait, si cela avait des chances de réussite, de malmener quelques souris pour trouver la thérapie parfaite contre le cancer ? Même le déontologiste le plus intègre pourrait y être tenté. Le problème est que, de nos jours, les expérimentateurs ont transformé en une norme ce qui pourrait à la rigueur être toléré comme une exception. Sur un plan politique, c’est ce que font les États autoritaires, sauf qu’ici les victimes ne sont pas les citoyens, mais les animaux.
Bien sûr, les expérimentateurs protestent avec vigueur de leurs bonnes intentions. Ils disent qu’ils ne font du mal aux animaux que parce qu’ils veulent le bien de l’humanité. Mais, aux yeux des personnes qui s’opposent à la vivisection pour des raisons éthiques, ces propos ne sont pas crédibles.
Il faut bien comprendre que cette opposition à l’expérimentation animale s’inscrit dans une démarche globale en faveur d’un monde plus juste, qui en appelle notamment à ce que les animaux ne soient plus exploités, torturés et tués sans nécessité. Ces opposants à la vivisection – du moins, ceux qui sont un minimum cohérents – prennent donc aussi position contre les industries du loisir, du vêtement et de la nourriture qui exploitent et tuent des animaux pour des raisons très clairement futiles.
Par exemple, en ce qui concerne la nourriture, ces opposants à la vivisection prônent le végétalisme, c’est-à-dire l’arrêt de toute consommation de produits d’origine animale (viande, lait et œufs), puisque ces produits ne sont nullement nécessaires pour être en bonne santé et qu’ils ne peuvent être obtenus qu’à l’issue d’une exploitation cruelle des animaux (11).
Or, jusqu’à preuve du contraire, les expérimentateurs ne prennent jamais position contre ces industries. Implicitement, dans leur quotidien, ils acceptent donc que les animaux soient traités comme des commodités corvéables à merci et que l’on en fasse, par exemple, de la chair à pâté juste pour leur plaisir gustatif. Du coup, comment les croire, s’interrogent les opposants à la vivisection, quand ils disent ne faire du mal aux animaux que pour tenter de sauver des vies humaines ?
Cette suspicion montre que le débat autour d’une éventuelle légitimité de la vivisection ne pourra pas se faire sérieusement tant que ses défenseurs soutiendront la cruelle exploitation des animaux dans les industries citées ci-dessus. En attendant, pour ceux qui ont a cœur de défendre les êtres vulnérables, la vivisection ne peut apparaître que comme une cruelle exploitation des animaux dont la justification est douteuse*…

Pour certains de ses défenseurs, la vivisection ne pose pas de problème éthique si les animaux ne souffrent pas, que ce soit lors des opérations qu’ils subissent (qui doivent donc se faire sous anesthésie) ou lors de leur mise à mort (presque systématique, après qu’ils ont servi de cobayes). Pour les opposants à la vivisection, cette position est critiquable pour deux raisons. D’abord, l’idée qu’une expérimentation animale puisse être indolore ne serait pas réaliste, en dehors de très rares exceptions. Il est en effet très difficile de traiter les animaux, d’un côté, comme des êtres sensibles dont il faut respecter les impératifs éthologiques et biologiques, et, d’un autre côté, comme du matériel biologique à manipuler suivant les impératifs de la recherche. Cette contradiction inhérente à l’expérimentation animale fait que, même dans les meilleures conditions, les animaux de laboratoire souffrent très souvent le martyre, même quand officiellement il ne sont pas censés souffrir. Pour « preuve » de cette situation, les opposants à la vivisection mettent en avant des vidéos tournées clandestinement dans des laboratoires où la réglementation en faveur du bien-être animal est relativement forte, comme au Royaume-Uni (12). Force est de reconnaître que ces images mettent à mal la thèse qu’il est possible d’expérimenter sur des animaux sans qu’ils souffrent. Du moins, ce n’est pas le cas de nos jours.
L’autre critique que les antivivisectionistes adressent à ceux qui estiment qu’une mise à mort ne poserait pas de problème éthique s’il était possible de la rendre indolore est qu’ils oublient complètement que les animaux non humains sur lesquels se pratique l’expérimentation (singes, chats, chiens, souris, etc.) ont, comme les animaux humains, un intérêt à vivre. Les tuer, même s’ils ne souffrent pas lors de leur exécution, est donc cruel. De fait, ces animaux aiment profiter de la vie et ont le désir de vivre. Plus particulièrement, ces animaux aiment jouer, courir, manger, dormir, explorer leur environnement, se retrouver dans des situations confortables (se prélasser au soleil, respirer l’air frais, etc.), avoir des relations sociales et sexuelles, etc. Qu’ils aient du plaisir dans ces activités veut dire qu’ils souhaitent en jouir de temps à autre, comme les animaux humains. Ce sont donc des désirs qui peuvent être satisfaits ou contrecarrés. Or la vie est la première des conditions de possibilité de la satisfaction de ces désirs. Inversement, la mort empêche ces animaux de profiter de ce qu’ils aiment dans la vie. Cela montre bien que cette dernière est pour eux leur bien le plus précieux. Quant à la mort, elle est une des pires choses qui puissent leur arriver : elle leur enlève toute possibilité de profiter de la vie. D’ailleurs, si tuer un être humain dans son sommeil, sans qu’il ne s’en rende compte, est cruel, pourquoi ne serait-il pas cruel de tuer une souris, un chien, un chat ou un singe qui a encore envie de vivre ? (13)
Thomas Lepeltier
NOTES
1. Voir, par exemple, Hans Ruesch, Slaughter of the Innocent, Slingshot Publications, 2003 [1978] ; Tony Page, Vivisection Unveiled. An exposé of the Medical Futility of Animal Experimentation, Jon Carpenter, 1997 ; Pietro Croce, Vivisection or Science ?, Zed Books, 1999.
2. Ce que déplorait encore récemment le chercheur Steve Perrin, pourtant partisan de la vivisection, dans son article « Make mouse studies work », Nature, 507, mars 2014.
3. Voir par exemple Hélène Sarraseca, « Les méthodes “alternatives” à la recherche animale », disponible sur http://antidote-europe.org/methodes-alternatives-recherche-animale.
4. Voir, par exemple, les associations Antidote-Europe (http://antidote-europe.org), Medical Research Modernization Committee (http://www.mrmcmed.org/) ou Safer Medecines (http://www.safermedicines.org/).
5. Pour comprendre comment de la vivisection s’est institutionnalisée au XIXe siècle sans véritable débat sur sa pertinence, voir Jean-Yves Bory, La Douleur des bêtes. La polémique sur la vivisection au XIXe siècle en France, Presses universitaires de Rennes, 2013
6. Pour une sérieuse analyse des coûts et bénéfices de la vivisection sur un plan médical, voir par exemple Andrew Knight, The Costs and Benefits of Animal Experiments, Macmillan, 2011. Sa conclusion n’est pas favorable à la vivisection.
7. Cette argumentation est développée en détail dans Tzachi Zamir, « Killing for knowledge », Journal of Applied Philosophy, vol. XXIII, n° 1, 2006
8. Pour une critique plus complète de cette analogie entre la situation des vivisecteurs, qui sacrifient des animaux pour prétendument sauver des vies humaines, et celle de personnes, perdues en pleine mer sur un radeau, qui doivent jeter par-dessus bord un chien pour ne pas couler, voir Susan Finsen, « Sinking the research lifeboat », The Journal of Medicine and Philosophy, 13, 1988.
9. C’est par exemple la position du philosophe Raymond G. Frey, « Justifying animal experimentation : The starting point », in Ellen Frankel Paul et Jeffrey Paul (ed), Why Animal Experimentation Matters, Transaction Publishers, 2001.
10. C’est par exemple la position du philosophe Tom Regan, « Empty cages : Animal rights and vivisection », dans Animal Experimentation : Good or bad ?, Hodder & Stoughton, 2002. Notons toutefois que l’approche utilitariste peut aussi conduire à rejeter l’expérimentation animale : voir par exemple Steve F. Sapontzis, « On justifying the exploitation of animals in research », The Journal of Medicine and Philosophy, 13, 1988. L’opposition entre l’utilitarisme et le déontologisme sur la question de la vivisection serait donc à nuancer. Mais cela nous amènerait trop loin pour cet article.
11. Pour comprendre sur quelle cruauté se fonde la consommation de produits d’origine animale, voir Thomas Lepeltier, La Révolution végétarienne, Éditions Sciences Humaines, 2013.
12. Voir par exemple la vidéo tournée récemment dans les laboratoires de l’Imperial College London : http://licensedtokill.buav.org. Cœur sensible s’abstenir…
13. Pour approfondir cet argument, voir par exemple Aaron Simmons, « Do animals have an interest in continued life ? In defense of a desire-based approach », Environmental Ethics, 2009, 31.
14. Je remercie Frédéric Côté-Boudreau pour ses commentaires, suggestions et critiques sur une première version de cet article.


Le style littéraire en sociologie

Category : societé/sociologie

Plus globalement, j’aurais pu évoquer “le style littéraire au sein de la littérature scientifique”, ou plutôt, l’intérêt du style dans les écrits scientifiques.

En réalité la question se pose à moi depuis de nombreuses années. En effet, j’ai toujours été un très mauvais élève. Enfant, puis adolescent, les lectures imposées (souvent par le cadre scolaire) avaient le don de me mettre dans une colère folle alors que j’adorais lire. Je n’évoque pas un simple désintérêt mais une réelle colère. Pourquoi? A cause du style rédactionnel.
En effet, certains ouvrages et certaines lectures me semblaient, en plus d’être inintéressants (c’est subjectif donc tout aussi inintéressant) ,être rédigés dans un style volontairement compliqué comme pour écarter certains lecteurs. C’est quelque chose qu’il m’est arrivé de remarquer à de nombreuses reprises alors qu’en revanche, certains livres se lisent d’un seul coup, d’une seule traite, sans voir le temps passer tellement ils nous sont agréables.

A 34 ans, je suis toujours confronté au même problème. Mes lectures sont certes davantage scientifiques ou spécifiques mais le problème existe ici aussi. Certains livres sont passionnants, d’autres pas du tout. Certains ouvrages ont un sujet attrayant mais sont très vite abandonnés du fait d’un style littéraire désagréable et ne donnent pas envie d’en lire plus.

En sociologie, la question du style ne devrait pas être. Vouloir donner un ou des effets stylistiques à ses écrits, c’est ajouter une problématique autre que celle de départ et de surcroît inutile. Le seul souci de style qui vaille est celui qui vise à une compréhension par tous. Que le poète ou l’écrivain cherche des effets de style complexes et élaborés peut sembler logique mais que le sociologue puisse avoir la même préoccupation:non. Sa préoccupation majeure doit encore une fois résider dans le fait de n’exclure personne du fait d’un style volontairement ou involontairement pénible à lire. Comme est pénible à lire celui qui veut être ou paraître autre que ce qu’il n’est vraiment…

La quête du style a pu amener à des dérives et l’exemple Maffesoli (sociologue spécialisé dans l’imaginaire) en est une excellente illustration à travers un canular qui tendait à démontrer l’absurdité, voire l’illusion ou meme l’erreur dans laquelle le souci excessif du style peut nous amener.
En effet, deux sociologues ont crée un article “bidon” au contenu complètement farfelu et dénué de sens mais dans un style littéraire très proche de celui utilisé par Maffesoli. Résultat: en racontant n’importe quoi mais dans la forme qui convient, l’article en question à pu être publié sans problème dans la revue de ce dernier.

http://sciences.blogs.liberation.fr/home/2015/03/un-canular-sociologique-décortique-le-maffesolisme.html
Jamais un radiologue n’ira se lancer des alexandrins pour établir son compte rendu. Ses observations sont courtes, claires et précises. Il va immédiatement à l’essentiel. Certes, son compte rendu s’adresse à des collègues maîtrisant la même terminologie mais le souci de concision et de précision demeure. Le sociologue devrait avoir le même soucis, que sa sociologie soit descriptive ou compréhensive, qu’importe.
Certes, la complexité de certains sujets ou de certaines notions ou encore de certaines procédures analytiques ou conceptuelles amènent nécessairement vers des sophistications parfois importantes mais il appartient au chercheur de ne pas les mystifier pour les rendre volontairement obscures et cela dans le but ou l’espoir (ou devrais-je dire désespoir dans ce cas) de paraître important ou de maîtriser une discipline et une terminologie inaccessible au non-initié…
En revanche, la responsabilité est double: il convient aussi au lecteur, non de faire l’effort de s’adapter au style, mais de faire des recherches actives face à des concepts qu’il maîtrise pas toujours. Einstein ne s’estimait pas plus intelligent que les autres mais plus curieux.

En définitive, la quête du style en sociologie n’est qu’une quête du paraître. La quête du paraître cache un obscur objectif qui dissout en profondeur la sincérité de la démarche et son caractère noble.
A une pensée complexe ne répond certes pas toujours un travail de vulgarisation mais le partage de la connaissance doit être le moteur principal des démarches qu’elles soient démonstratives, explicatives ou autres. Finalement, la plus grande qualité pour un chercheur ou simplement pour celui qui tente de montrer un chemin est celle qui consiste à s’adapter à son auditoire pour délivrer son message le plus efficacement possible tout en se libérant de son propre ego autant qu’il le peut.


La liberté d’expression

Depuis les années 2000 et l’accroissement de l’entreprise sécuritaire engagé par l’État et les divers gouvernements qui se succèdent, les perceptions sociales se sont intensément redirigées vers des sentiments de menace et d’insécurité alors que dans le même temps les sociétés sont paradoxalement de moins en moins violentes 1.

Cette crispation entretenue par le fonctionnement médiatique déjà étudié dans un article précédant 2 mais aussi par le fonctionnement propre à la sphère politique (vision à court terme, dénigrement de l’intérêt des sciences sociales en politique, politique fiction voire publicitaire, politique en tant que système clos, élitiste et corporatiste voire sectaire etc) se traduit par une résurgence du symbolique via des slogans.

Le symbole est propre à la réflexion humaine. Il est une étape normale du processus cognitif. En revanche il devient problématique lorsqu’il se suffit à lui même et qu’il devient non plus étape de cognition mais début et fin de la réflexion donc, quand il n’y a plus de réflexion en d’autres termes. C’est un phénomène que l’on rencontre aisément dans les pays dont le fonctionnement politique est de type totalitaire mais pas uniquement. Il importe de toujours rester méfiant vis-à-vis des postures qui invitent à penser qu’une chose existe dans un “ailleurs” et pas “ici“. A ce titre justement, nous la retrouvons aussi dans nos sociétés qualifiées de “démocratiques”.

Le symbole commepensée totale” se retrouve facilement à travers des notions comme “la laïcité”, “la republique”, “la démocratie”, “la liberté d’expression” etc. Elles sont érigées en tant que symboles, en tant que valeur refuge sans pour autant qu’il y ait de réelles réflexions vis-à-vis de ce qu’ils contiennent. Ce sont plus des “slogans” et des vecteurs de rassemblements qu’autre chose. Peu de personnes sont capables d’avoir une réflexion construite sur la laïcité, vis-à-vis de ce qu’elle est d’un point de vue juridique, historique et sociologique. Pour beaucoup, la laïcité c’est la relégation du religieux dans le privé, ou encore l’absence de fait religieux dans la sphère publique… C’est sur la liberté d’expression que je souhaite revenir, moins sur son aspect juridique que sociociologique.

Considérée comme une vertu centrale, cadrinale et représentative des sociétés occidentales voire comme un indice de mesure de la “capacité démocratique” des autres pays (non européens surtout), la liberté d’expression se veut étendard des sociétés modernes, ouvertes et civilisées.  Elle est un symbole. Mais le danger réside dans sa symbolisation excessive, plus encore aujourd’hui, suite aux attentats contre Charlie Hebdo et moins directement avec ceux du Bataclan et du stade France. Tout le monde s’est mis à évoquer et à hurler la liberté d’expression selon un mode plus proche du slogan publicitaire que réflexif et l’imaginaire collectif s’est soudainement s’accaparé cette “vertu”.

Une liberté conditionnée et contrainte

Une fois érigée en tant que symbole total, la liberté d’expression devient valeur idéologique et non plus “une possibilité de”. Sous cette forme, elle se développe en “opposition à”. La liberté s’érige surtout en opposition à ce qui est considéré comme obscurantiste principalement vis-à-vis du religieux  surtout s’il s’agit de l’islam avec tout l’imaginaire qui l’accompagne. En fait, elle se définit par et en opposition à l’autre. Elle est tout ce que n’est supposément pas l’autre, l’arabe, le musulman, le barbare mais aussi ceux qui se démarquent de l’Occident comme la Russie par exemple.
De la sorte, elle module ses champs d’action sur un mode action/réaction vis à-vis de son antagoniste: si une chose n’est pas permise chez ce dernier, alors nous nous devons de réagir à cela. L’histoire des caricatures dites de “Mahomet” en est un reflet. Alors que la représentation, au-delà d’en être interdite en islam tout comme la représentation d’êtres vivants en général, est considérée comme un blasphème, un outrage, voire une insulte, la liberté d’expression dévoyée impose des caricatures picturales et cela, pour le motif que cette interdiction ne s’applique pas à nous. Beaucoup on pu mettre en avant le fait que le blasphème ne s’appliquait pas à nos sociétés. Pourtant, qu’ainsi que nous le disions plus haut, il faut se méfier des attitudes qui consistent affirmer de l’existence de quelque chose ailleurs qui n’existerait pas chez celui qui affirme. En effet, le blasphème est mécaniquement une atteinte au divin donc au sacré, or le sacré n’est pas l’apanage du religieux. Il est interdit en France l’outrage au drapeau national ou à la Marseillaise… En 2010 un individu s’était fait prendre en photo en s’essuyant les fesses avec le drapeau national et avait soulevé l’ indignation de la classe politique. Il s’agit bel et bien d’une atteinte au sacré…

Liberté d’expression réduite au droit d’insulter

De cette manière, si l’on repense aux exemples des caricatures, la liberté d’expression en est souvent réduite à l’obligation, voire au devoir d’insulter ou de choquer or, réduire un droit par sa limite la plus basse en le résumant à un potentiel corrosif vis-à-vis de son semblable n’est plus une richesse mais un vecteur d’avilissement. Quelles seraient les réactions de Charlie Hebdo si des caricatures de ses journalistes morts étaient diffusées dans tel ou tel media? Que diraient les français si le drapeau était moqué, souillé et tourné en dérision par tel ou tel pays?

On peut se rendre compte que la liberté d’expression peut déployer son potentiel créatif et “vertueux”, non à travers l’exploitation unique de sa limite basse, mais à travers une prise en compte et une interrogation de la globalité de son potentiel et de son champ d’action. C’est une liberté d’expression réfléchie, respectueuse et créatrice de réflexions qu’il faut valoriser et cela n’exclut pas le fait de questionner ou de s’intéresser au sacré ou aux interdits des autres. Malheureusement, nos sociétés dans lesquelles l’humain est de plus en plus invisible à travers “la bureaucratisation” de nos societés (cf Max Weber) qui tend à deshumaniser, à anonymiser, connaît des soubresauts dans lesquels, l’individu tente de se faire désespérément remarquer à travers des postures de survies, animées par l’énergie du désespoir en revendiquant un esprit supposé être subversif. Sauf que le subversif n’est plus aujourd’hui l’apanage de l’esprit créateur et créatif, rare, se libérant du cadre. Il est devenu une mode, un courant de production de masse. Le subversif pour le subversif, se réduisant à des insultes ou à des agressions à défaut de pouvoir forcer le talent ou la pensée originale. Insultes et agressions toujours plus grandes pour se démarquer d’autres insultes ou agressions commises par d’autres. C’est l’inflation semantique.

Pire, cette liberté d’expression dévoyée résumée donc à un devoir d’insulte connaît en plus une certaine forme d’unilatéralité: tout le monde n’a pas ce même droit. Le cas Dieudonné en est une bonne illustration.
Dans le même cadre, toutes les critiques à l’égard de la politique israélienne et/ou du sionisme par exemple relèvent, selon les politiques 3 et d’autres responsables proches des institutions, de l’antisémitisme et sont donc interdites. Idem pour une critique des attentats du 11 septembre. On se souviendra du cas de Jean Marie Bigard. 4

En revanche, les livres sur des femmes brûlées vives par des “musulmans”, mariées de force, violées, torturées, dénigrées, ainsi que d’autres récits anecdotiques (ça n’est pas la norme, ces actes sont exceptionnels, ce sont donc par définition des accidents d’un point de vue statistique) fleurissent sans que personne n’y trouve à redire. Parfois les mots, les phrases et les paroles sont ouvertement racistes ou insultantes à l’égard de l’islam et de ses adeptes (Houellebecq, Fallaci, Chahdortt Djavann, Morano…) et sont pourtant dans la grande partie des cas ouvertement soutenues par les médias ou la classe politique comme droit à la liberté d’expression. A l’instant précis, un reportage sur TF1 évoque la femme soumise et prisonnière des diktats islamiques et sociaux en Arabie…

Une liberté d’expression vide de sens mais sacralisée et vecteur d’antagonisme.

La sacralisation de la liberté d’expression du fait de sa symbolisation excessive a pour effet de la scléroser et de mobiliser sur elle toute la fougue et l’irrationalité de l’imaginaire collectif. Elle devient une borne identificatrice vis-à-vis de laquelle le peuple doit s’identifier et se soumettre. C’est à ce niveau que toute réflexion devient suspecte et prend la forme d’un blasphème. La liberté d’expression est désormais une icône. Plus personne ne s’interroge sur son éthique, sa portée, ses conséquences et c’est parce que cela devient impossible qu’elle ne génère plus guère de richesse mais se réduit à un instrument de domination sur les dominés. C’est là un effet pervers: cette liberté pour certains génère des inégalités surtout à l’égard des plus faibles accentuant les antagonismes et les frustrations déjà nombreuses.
Aussi, lorsque le “symbole total” remplace la réflexion, c’est la paralysie qui s’installe. Qui peut imaginer la paralysie comme une bénédiction (hormis ceux qui réussissent à la dépasser) si ce n’est les fous?
Dès que la pensée déserte un domaine, c’est la stagnation qui s’annonce. Puis après elle c’est le pourrissement qui arrive et enfin la désolation et l’absence de vie. La solution ne peut venir ni des méthodes ni des systèmes et encore moins du politique. C’est notre affranchissement vis-à-vis d’eux qui libère la pensée et apporte, à nouveau, l’étincelle de la vitalité. Penser une liberté en se demandant de quelle manière nous allons pouvoir contraindre, dominer et insulter l’autre invite à se questionner sur le type de progrès et d’élévation qui s’offre à nous.

  1. MUCCHIELLI Laurent, Sociologie de la délinquance, Armand Colin, coll. “Cursus”, 222 p.
  2. EL BAHAR Redwane, “Réflexions sur le journalisme de masse, vision, perception et réalité du monde”, http://oser-penser.fr/reflexions-sur-le-journalisme-de-masse-vision-perception-et-realite-du-monde
  3. Discours de Manuel Valls à l’assemblée nationale le 23 Juillet 2014 http://www.francetvinfo.fr/societe/manifestations-propalestiniennes-en-france/video-valls-condamne-la-montee-en-puissance-d-un-nouvel-antisemitisme_653945.html.
  4. http://www.lemonde.fr/societe/article/2008/09/08/le-11-septembre-jean-marie-bigard-et-la-theorie-du-complot_1092919_3224.html


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