La construction de la radicalité : partie 2

La construction de la radicalité : partie 2

Comme chaque semaine, je publie des fragments de mon mémoire de master 2 de sociologie intitulé “Radicalité, radicalisme et radicalisation liés à l’islam en France“.

Aujourd’hui, toujours dans le thème de la radicalité, j’aborde la nécessité de prendre en compte nos propres perceptions et réactions à propos de l’objet “islam”. En effet, j’attire l’attention sur le fait que c’est avant autour de l’islam que gravitent les émotions et non autour de la notion de radicalisme ou de radicalisation. Aussi, il importe de comprendre que les charges emotionnelles que portent certaines thématiques contiennent des forces qui peuvent agir de maniere sous-jacente aussi bien sûr le producteur de discours que sur le récepteur et donc agir comme une force d’influence. Il convient donc de les mettre en évidence.

En outre j’introduis la nécessité de rapprocher Histoire et Sociologie pour tenter de comprendre comment se forme la perception commune que nous avons de la religion musulmane et qui semble influencer fortement les réflexions.

Extrait

LE RAPPORT À L’OBJET 

À travers l’analyse du rapport à l’objet, ici l’islam, nous souhaitons mettre en lumière les fortes charges affectives, émotionnelles et symboliques qui gravitent autour de nos thèmes centraux (la radicalité, le radicalisme et la radicalisation).

L’émission tout comme la réception de messages en lien avec un sujet dont la charge affective est forte ne produit pas les mêmes réponses psychologiques qu’avec un sujet plus neutre voire qui suscite l’indifférence. Evoquer une thématique qui aurait pour axe central la pédophilie avec un autre qui se concentrerait sur les modes de consommation de la choucroute fermentée en Alsace ne mobilisera pas les mêmes leviers symboliques, représentatifs et psycho-affectifs, tant d’ailleurs chez l’émetteur que le récepteur. De la même manière, l’islam et la radicalisation ne laissent pas sans réaction. Ce sont des sujets “sensibles”.

Ainsi que nous le disions en première partie, évoquer le radicalisme corse, basque ou encore irlandais n’impacte pas les esprits de la même façon que lorsque l’on évoque le « radicalisme islamiste ». Le radicalisme régionaliste ou séparatiste pourra être perçu comme moins violent, moins exogène, moins visible, moins fréquent, peut-être même plus légitime, plus acceptable lorsqu’il n’est pas tout simplement ignoré. Le « radicalisme islamiste » quant à lui sera lui considéré comme foncièrement plus violent, plus présent, plus ancien, plus grave, plus menaçant, fortement teinté « d’extériorité » et d’antagonisme, particulièrement « barbare » et ne pouvant que très rarement faire l’objet d’une posture désinvolte.

À ce titre, l’opinion (notion sur laquelle nous ne manquerons pas de revenir plus loin) impose même à l’individu de se positionner sur la question. Médias et politiques après chaque attentat perpétré au nom de l’islam, somment les « musulmans » (catégorie homogénéisante sans grande solidité sociologique) de se désolidariser des actes commis et de prendre ouvertement et ostensiblement position contre eux. Ne pas avoir été « Charlie » fut perçu par l’opinion, les médias et les politiques comme une position intolérable voire hostile et certains même invitaient à une traque et une dénonciation, y compris dans les écoles, de ceux qui ne seraient pas « Charlie » (Nathalie Saint Cricq le 13 janvier 2015 sur France 2.)

La question de la perception de l’islam est resolument indissociable de celle de la perception du radicalisme. Evoquer l’islam c’est évoquer l’étranger, c’est faire appel à des notions d’identité et d’altérité. L’évocation de la religion musulmane c’est non seulement évoquer un autre diffèrent, mais c’est dans le même temps faire appel à notre culture et à un socle imaginaire qui viennent presque instantanément se poser en barrage à l’islam et à tout ce à quoi il peut renvoyer : ses cultures (la religion musulmane est indiscutablement pluriculturelle), ses adeptes, ses normes, ses valeurs, son histoire, ses principes, ses manières d’être, de faire, de sentir… L’évocation de la « chari’a » invite aussitôt à brandir la déclaration des droits de l’Homme et la laïcité comme boucliers et remparts. La culture occidentale et plus spécifiquement française ne s’identifie jamais aux valeurs ou aux cultures islamiques quand bien même il existe des pôles bilatéraux d’influence. Au contraire, elle se définit presque en opposition à elles. Est-ce vrai vis-à-vis d’autres cultures ou d’autres valeurs pourrait-on demander ? Est-ce vrai vis-à-vis de la culture maorie, indienne, hindouiste, védique, bouddhiste, sud américaine ou animiste d’Afrique ? Certes, mais bien qu’identifiées comme étrangères, ces références tribales, culturelles, religieuses ou civilisationnelles ne suscitent pas pour autant une sensation d’antagonisme. Tout au plus, une sensation d’extériorité voire d’exotisme ou de curiosité quand il ne s’agit pas parfois de mettre en relation des points communs, mais jamais de franche opposition. Ainsi le sociologue Raphaël Liogier écrit : 

« Ainsi, à la différence de l’islam, le bouddhisme sera présenté comme la religion rationnelle, naturellement occidentale (…) Açoka, ancien empereur bouddhiste de l’Inde devient une sorte de prince éclairé, le Bouddha, un être tolérant, et le bouddhisme, une religion sans guerre. L’émerveillement à l’égard de l’islam est quant à lui assombri par l’image effrayante de Mahomet, sorte d’anti-Açoka, guerrier sanguinaire et polygame. On peut déjà percevoir une opposition entre le pacifisme supposé du bouddhisme et la barbarie évidente de l’islam. » (cf: Le mythe de l’islamisation, essai sur une obsession collective)

Plus loin, le sociologue explique cette fascination de par l’absence de contact historique ancien entre les societés bouddhistes et nos societés occidentales. Il y a donc un lien entre l’histoire et nos propres perceptions des autres.

En plus d’être rattachée à une perspective emotionnellehistorique voire mythologique (des travaux suggèrent que la désormais célèbre bataille de Poitier par exemple, relevait sans doute plus d’une razzia isolée sans vraiment de portée symbolique qu’une bataille grandiose et mythique telle que nous la dépeignons aujourd’hui. Cf: William BLANC et Christophe NAUDIN, Charles Martel et la bataille de Poitier : De l’histoire au mythe identitaire), notre perception actuelle de l’islam est également corrélée à des éléments d’influence plus contemporains. Je pense notamment à des problématiques sociales périphériques par exemple. Aussi peut-on alors évoquer la question des banlieues, de la délinquance ou de la violence par exemple. Nous soulignerons donc deux perspectives sociohistoriques contemporaines à partir desquelles la perception commune de l’islam semble se former : une perspective macroscopique et une perspective mesoscopique

Dans la partie de la semaine prochaine, nous aborderons ces perspectives macroscopiques et mesoscopiques en evoquant, pour la première, le declin des grands ensembles ou des “cités” en France entamé dans les années 70, puis pour la seconde, les evolutions et resultats dans ces mêmes zones. Nous verrons comment ce declin et les réalités actuelles (pauvreté, chômage, delinquance, violence, exclusion…) peuvent amener à structurer les perceptions sur l’islam et les “musulmans” au sein de l’opinion voire dans les médias et même en politique.


Le “contre-discours” : anatomie d’un échec annoncé.

Le gouvernement travaillait ces dernières semaines sur l’élaboration d’un contre-discours notamment en lien avec l’école

https://www.lemonde.fr/societe/article/2018/07/12/radicalisation-l-ecole-avance-a-tatons-sur-le-terrain-du-contre-discours_5330169_3224.html#xtor=AL-32280270

Cet article propose de revenir sur la notion même de « contre-discours » et tentera de démontrer pourquoi cette notion semble, en l’état actuel des choses, compromise voire inopérante y compris, et même surtout, à l’école.

Dans une première partie nous démontrerons et rappellerons l’importance d’utiliser une terminologie aux définitions claires et unanimes. Dans le même temps, nous soulignerons la nécessité absolue de prendre en compte la notion de radicalité.

Enfin, au sein d’une seconde partie, nous aborderons le contre-discours et ses failles structurelles à partir d’une perspective sociologique.

LE CONTRE-DISCOURS EST INCAPABLE DE DÉFINIR LA RADICALITÉ

Des termes inadaptés et imprécis

D’abord, il faut rappeler encore et toujours que la notion de « radicalisme » est vague et très imprécise. Tant que cet aspect flottant et nébuleux ne sera pas traité, il sera très dur d’élaborer quoi que ce soit. Ainsi que je l’expliquais lors de mon passage pour le concours de ma thèse en 180 secondes, la terminologie habituellement utilisée pour traiter la question renvoie avant tout vers des impressions et non vers du sens.


Sans travail de clarification de la notion, l’idée de contre-discours restera inopérante

Cela dit, on tente quand même de définir, certes très maladroitement, le radicalisme lié à un contexte islamique de deux manières :

  • idéologie du “retour à la racine
  • idéologie qui véhicule des idées ou des pratiques extrêmes

Le radicalisme comme “retour à la racine”

Le radicalisme comme idéologie du retour à la racine  pose problème dans le sens ou si le radicalisme c’est retourner aux racines de l’islam, alors on suppose des racines et des fondements islamiques foncièrement violents ou tout simplement perçus négativement étant donné que dans les usages, le « radicalisme » n’est utilisé que pour renvoyer vers quelque chose de péjoratif. Cela pose donc un problème d’objectivité.

Qui plus est, il faut de solides connaissances en théologie ou en islamologie pour savoir ce qui relève ou non des fondamentaux de l’islam. Le terme « litteralisme » traduit de manière plus adéquat la situation : les adeptes de cette voie ne reviennent pas aux fondamentaux mais ils neutralisent l’interprétation et le contexte. C’est différent. Parler de fondamentalisme ou de radicalisme est incorrect et trompeur car les termes laissent penser que les acteurs en question se réfèrent réellement à des enseignements islamiques originels. On en vient à penser ensuite que les musulmans doivent abroger certains passages du Coran et nous focalisons ainsi toujours un peu plus sur une violence perçue comme naturelle, interne et propre à l’islam.

Le radicalisme comme idéologie véhiculant des idées extrêmes

D’un autre côté, le radicalisme comme idéologie prônant des idées extrêmes pose un problème de taille : extrême par rapport à quoi ? Dit dans un langage plus sociologique : quelles sont les bornes normatives de la radicalité ?

En effet, une chose ne peut être extrême par rapport à rien mais toujours par rapport à un socle de référence ou un seuil d’acceptabilité, en deçà ou delà duquel nous passons dans l’extrême. Si je dis que “c’est trop loin”, cela signifie que c’est trop loin par rapport à quelque chose : par rapport au temps que j’ai devant moi, ou par rapport à mes capacités physiques etc. De la même manière, évoquer les températures extrêmes du désert sous-entend extrêmes par rapport aux températures de la biosphère  ou par rapport aux températures supportables par l’homme. En effet, si l’on compare maintenant les 60 degrés du désert avec la température à la surface du soleil, ceux-ci paraissent désormais dérisoires et le caractère extrême perd tout son sens car la référence a changée.  « Extrême » sous-entend toujours un repère normatif ! Parler de radicalisme devrait aussi nécessairement supposer des bornes normatives identifiables, or ce n’est aujourd’hui pas le cas.

Insister sur la précision et clarification terminologique est très important car globalement, les sujets se rapportant de près ou de loin à l’islam viennent se charger presque aussitôt d’émotions. Émotions qui charrient avec elles nombre de stéréotypes, imaginaires, antagonismes, admirations/détestation, fantasmes… Aujourd’hui, 35 ans d’information médiatique sur l’environnement islamique n’a apporté rien d’autre qu’une solidification et un renforcement de ces stéréotypes allant vers toujours plus d’antagonisme. Il faut neutraliser l’imaginaire collectif entretenu par une terminologie inadaptée, inadéquate et dépassée pour favoriser aussi bien l’écoute neutre que la connaissance. Le savoir passe aussi bien par la précision que par le soucis d’exactitude.

Il faudra donc distinguer l’ activistme violent et ceux tentés par cette voie avec le “radicalisme” que nous préférons appeler “rigorisme religieux, lequel ne tombe pas, dans une grande partie des cas, sous le coup de la loi.

La radicalité : une donnée négligée et errante

Nous sommes incapables de définir un contre-discours opérant parce que nous ne sommes pas capable de définir la radicalité que nous croyons universelle et naturelle. De ce fait, nous pensons le radicalisme selon une même logique universaliste. Or, en réalité dans les faits, le radicalisme est une donnée floue, déterminant généralement une forme obscure de déviance ( ce qui est « normal » de ce qui ne l’est pas) définie soit par les médias, soit par les décideurs politiques. On se souviendra par exemple lors des attentats de Charlie Hebdo, qu ‘une journaliste sur un plateau télé invitait à “reperer et traiter” ceux qui “n’étaient pas Charlie”, selon l’expression, y compris dans les écoles.

Pour autant, on pouvait tres bien condamner fermement les actes en question sans pour autant “être Charlie“. Il fallait absolument ” être Charlie” sans critique ni reserve.

Pour autant, dans les faits, ne pas être Charlie n’est pas illégal. Aussi avons nous ici une illustration d’une deviance impulsée par le médiatique et qui s’inscrit durablement dans l’opinion mais qui impacte aussi le politique et finalement la “question radicale”.

La référence à la sphère juridique semble être une base de départ exploitable pour tenter de « borner » ce que l’on appelle grossièrement le « radicalisme » même si elle n’est pas parfaite. Le droit est non seulement une source « objective » (je ne parle pas de son application) mais aussi une source consultable et identifiable . Ce n’est pas aussi vrai pour la morale ou la culture, deux éléments extrêmement imprécis et subjectifs, souvent évoqués pour se différencier de l’autre (migrants, enfants d’immigrés…) ou d’un élément perçu comme exogène (islam).

PLAN NATIONAL DE PRÉVENTION DE LA RADICALISATION 2018 : LE SOUHAIT D’UN CONTRE-DISCOURS

Ce rapport a été présenté le 23 fevrier 2018 par le Premier ministre pour tenter de prévenir la radicalisation

https://www.gouvernement.fr/sites/default/files/contenu/piece-jointe/2018/02/2018-02-23-cipdr-radicalisation.pdf

On y note le souhait de voir émerger un contre discours. Néanmoins, le plan en question voit son efficacité limitée du fait justement de ce flottement aussi bien terminologique que conceptuel. À titre d’exemple, après lecture, nous ne sommes pas plus informés sur ce que la radicalisation. Elle reste un élément obscur, d’appréciation à « vue de nez » selon les impressions personnelles des acteurs « légitimes » ou légitimés par les décideurs politiques.

La mesure 17 évoque l’idée d’un « contre-discours républicain sur plusieurs registres (…) auprès de publics divers, notamment les jeunes et les femmes » (on se demandera au passage ce que l’on fait des hommes adultes…). Pourquoi cette idée de contre-discours semble, en l’état, toujours aussi peu applicable ?

Discours (violent) et contre-discours

Un contre-discours sans plan de navigation

En sus des points précédemment évoqués, la notion de contre-discours en France demeure bancale et fragile parce que le contre-discours ne sait pas à quoi s’opposer et comment le faire. Il tente de s’opposer de front à la force du Discours (violent) alors que les forces engagées ne sont pas les égales. En effet, d’une part le contre-discours est en position de suiveur, c’est-à-dire qu’il réagit avec retard, mais en plus, il cherche à utiliser la méthode de l’autre (argument vs contre-argument). On risque de tomber dans une dynamique quelque peu enfantine du « c’est celui qui le dit qui l’est ». La posture est passive et ne fait que réagir aux propos de l’autre. Le contre-discours n’impulse aucune dynamique et ne peut dès lors pas reprendre la main.

Un discours qui propose, un contre-discours qui ne propose rien.

Qui plus est, alors que le discours propose des « avantages » ou des “bénéfices” (félicité éternelle après la mort qui n’est pas considérée comme une fin mais comme un commencement, récompenses divines dans l’au-delà, paradis, intercession le jour du jugement dernier pour ses proches, augmentation du capital « hasanat » c’est-à-dire « bonnes actions » qui favorisent l’entrée au paradis…) et mobilise aussi bien un espoir en un futur glorieux et des contres-parties, le contre-discours, lui, ne propose rien à travers ses références à de vagues  slogans flous totalement abstraits (vivre ensemble, morale républicaine, discours républicain …) et quelque peu dépassés voire contre-productifs.

On propose un modèle de vie rejeté par les acteurs violents et ceux tentés par cette voie pour les tenter de les dissuader.

Ensuite, il faut comprendre que le basculement dans l’activisme violent et dans le rigorisme religieux suggère l’adoption d’un paradigme totalement différent en rupture avec celui d’origine. Dit autrement, on va rejeter un mode de vie axé autour d’une idéologie dominante (ici le bonheur par la consommation et donc par le travail) pour en adopter un autre qui fait davantage sens pour l’acteur (l’islam ou ce qui est supposé être islamique). Vouloir proposer un retour à un modèle qui est violemment rejeté par les acteurs en question est aussi aberrant qu’improbable. Sans compter que le modèle proposé est, d’une part fort peu rassurant (chômage de masse, concurrence forte sur le marché du travail, inégalités profondes, individualisme, responsabilisation croissante des individus, ) mais en plus, il ne promet aucune garantie de succès comme le ferait une religion au moins dans l’au-dela : faire des études ne garantit pas un travail, pas plus que travailler protégera du besoin ou ouvrira les portes d’une vie équilibrée et enrichissante. Bien au contraire, s’ouvrent des portes qui donnent vers un monde structuré entièrement autour de l’emploi et de l’argent, ou règne une féroce concurrence sur un marché du travail aussi saturé qu’en pleine évolution au sein du quel, ceux du bas de l’échelle se trouvent être les primo-pénalisés (cf Robert Castel “l’insécurité sociale, qu’est ce qu’être protégé“). Marché du travail fondé sur un capitalisme désormais dérégulé, amoral voire immoral dont la remise en question ou la critique n’est ni l’apanage exclusif des « fous d’Allah » ni des anarchistes. Tout cela, plongé dans une soupe dont l’individualisme poussé à son paroxysme est l’ingrédient principal. L’individu est désormais responsabilisé de tout y compris de ses échecs sociaux, professionnels voire personnels. Ce renvoi vers davantage de soi ne peut être que scarifiant alors que l’homme a toujours été un animal éminemment groupal et non social (au sens sociologique du terme ). Il n’y a plus de soupape de  décompression ou de sécurité : l’individu ne peut même plus se retourner vers « les siens » ou tenter de se développer auprès d’eux (surtout si musulman, arabe ou d’origine arabe), autrement risque de tomber l’infâme disqualification communautariste (qui n’a aucun sens en sociologie d’ailleurs) … Au passage, subtilité de la langue et différence de perception et de traitement : communatrisme pour les uns, « réseaux » pour les autres…

La société moderne a réduit l’homme à son employabilité. Un président disait il y a peu : « Il y a ceux qui réussissent et ceux qui ne sont rien »

http://www.lefigaro.fr/politique/le-scan/2017/07/02/25001-20170702ARTFIG00098-emmanuel-macron-evoque-les-gens-qui-ne-sont-rien-et-suscite-les-critiques.php

Ceux qui “réussissent” ne sont pas ici les vertueux, les philanthropes ou que sais-je. Il s’agit de ceux qui réussissent notamment d’un point de vue économique. Malheur aux pauvres et aux assistés, aux improductifs et aux inemployables… Dans le même temps, on se trouve face à des individus (activistes violents ou tentés par la voie de la violence) moins en quête de biens matériels pour certains que de sens. Certes, la voie utilisée, celle de la violence est injustifiable mais nous ne sommes là que pour comprendre une logique, une mécanique qui amène à des choix aussi morbides que destructeurs. Aussi, proposer de revenir dans « les clous » en offrant un système ou l’individu est réduit à un agent anonymisé de production et de consommation dans un « jeu » ou c’est « chacun pour soi » au sein d’ un univers peu rassurant, vide de sens (vivre pour travailler et consommer) ou chacun est en concurrence permanente avec l’autre est complètement en dehors du bon sens. Ne voir que la violence de l’autre sans prendre en compte celle du système dans lequel nous évoluons c’est être aussi partiel que partial et manquer d’objectivité. Pour mieux saisir les mécanismes en jeu, nous devons absolument cesser de vouloir expliquer les problèmes en partant de l’altérité comme unique piste explicative. Nous devons nous positionner dans une macro analyse ouverte et pluridisciplinaire et ne surtout pas s’aligner sur une temporalité et des objectifs médiatiques (très court terme / sensationnalisme/ profit) ou politiques (court-moyen terme / communication-rééléction).

Désir d’exister et d’être reconnu

Vivre en société, c’est vivre dans la perspective de l’anonymat. Vivre en communauté, c’est connaître et reconnaître l’autre. Comment ça ?

La sociologie se fonde sur la différence entre deux éléments : la communauté VS la société (le lecteur est invité à abonner la notion de communautarisme. Cela ne veut rien dire, ni sociologiquement ni juridiquement).

En quelques mots. La révolution industrielle (invention de la machine et de la production à grande échelle) et la révolution française (décapitation de Louis XVI pourtant considéré comme représentant de dieu sur terre qui n’a produit, au lendemain de sa décapitation, aucune punition divine, entraînant de facto un désintérêt pour le religieux) ont changé la face de l’Europe sur bien des aspects (on pourrait ajouter également la découverte et la synthèse des principes actifs en pharmacologie qui ont permis un meilleur contrôle de la maladie, de la vie et donc de la mort, affaiblissant un peu plus la puissance et l’idée de dieu ou de fatalité) .Ces deux événements ont généré une vie passant d’un mode communautaire (groupal) à un mode de vie social (société). Des hordes de gens quittèrent les campagnes pour les villes nouvelles afin de gagner salaire. Cet exode massif pour les raisons exposées a entraîné non seulement des regroupements humains importants, mais aussi des changements profonds sur bien des points ainsi que nous le disions : démographie, économie, sociologie, santé…

En communauté…

En communauté, l’individu existe dans des groupes plus ou moins restreints (une caravane de touareg dans un désert par exemple). Il ne vit pas pour lui mais pour le collectif et celui-ci le protège (le touareg ne cherche pas à exister indépendamment des autres mais tente de contribuer au fonctionnement du groupe et de la caravane). Il en résulte, en contre partie, un fort pouvoir coercitif et de contrôle par le groupe sur le groupe. L’individu n’y evolue pas de manière anonyme : il est connu et reconnu par les différents membres, et les systèmes de solidarités entre les individus sont forts. L’existence et la survie du groupe dépasse celle des individus qui le composent d’ou les liens très forts de solidarité. Le fonctionnement de l’armée est très ressemblant.

En société…

Dans le mode social, l’individu évolue… en société. Le nombre d’individus est très important. La personne est noyée dans la masse et devient anonyme. Elle est surtout un numéro dans un système bureaucratisé et impersonnel. La personne n’existe pas pour le collectif mais avant tout pour elle-même. Il s’agit de soi pour soi. Lorsque l’on réussit professionnellement par exemple, les voisins n’en profitent pas et ne sont pas impactés par cette réussite.Les solidarités en société sont très faibles ou artificielles, comprenez: organisées.

Tout cela pour dire quoi ?

La particularité des activistes violents ou des rigoristes religieux réside dans le fait que ces derniers rétrogradent leur système de relation en passant d’un modèle social à communautaire. On réduit son cercle social autour d’un noyaux forcément plus restreint. Les solidarités sont plus fortes, on ressent la puissance du collectif, l’individu n’est plus anonyme, l’impression de vivre pour quelque chose (la cause, le groupe) fait et donne du sens, on mange ensemble, on prie ensemble, on médite ensemble, on structure sa foi ensemble. Le sens de l’aide et du partage est très développé. On retrouve, encore une fois, ce mode d’être et de solidarité groupale et donc communautaire au sein de l’armée. Armée dont les discours en interne opposent eux-mêmes la vie militaire, forte, avec ses valeurs et son honneur, à la vie « civile » dont l’individualisme, les inégalités et parfois le laxisme sont critiqués.

La choix de la vie en collectivité est ainsi une réaction de l’individu voire du groupe face à un systeme social qui renvoie sans cesse vers plus de solitude et d’incertitude. Aussi, proposer un contre-discours qui vise à « vendre » un modèle social abandonné et critiqué en profondeur par les acteurs est incohérent. Retourner dans une vie anonyme voire, par certains aspects, déshumanisée et déshumanisante est une proposition non seulement grotesque mais aussi sans intérêt pour ceux qui ont pu rejeter avec violence ce modèle. C’est être à contre -courant des réalités et des connaissances du terrain.

A L’ECOLE ?

Le contre-discours à l’école est une question délicate. L’ecole n’est plus un facteur « d’intégration », mais surtout elle ne semble plus perçue comme telle dans bien des quartiers. Par « intégration », il faut entendre « intégration à ce qui est au fondement de nos sociétés » à savoir : le marché de l’emploi.

Le mythe de l’école comme vecteur de progression sur l’échelle sociale est en décomposition. Aujourd’hui il y a désormais le célèbre : « désolé, vous êtes surdiplômé » et les discriminations à l’embauche à compétences égales entre un français et un Français d’origine maghrébine par exemple ne sont plus à prouver : s’appeler Mamadou ou Abel Kader ne facilite ni l’accès à l’emploi ni au logement.

L’ecole est surtout le lieu de reproduction du système (cf P. Bourdieu / O. Aktouf).

Elle est l’institution qui véhicule le savoir dominant par le groupe dominant. Elle est même un acteur actif producteur d’inégalités. Dans les écoles huppées de la capitale, à la sortie de la 3eme, on ne propose pas de formation en chaudronnerie ou en réparation de pneus pour machines agricoles mais on dirige vers des voies générales dans des lycées qui propulseront vers des études supérieures de qualités. Inversement, à la sortie des collèges en banlieues ou dans certains territoires, on propose automatiquement des voies vers des apprentissages, des formations manuelles en alternances. Dit de manière plus socio-économique : le besoin d’ouvriers ou d’employés peu qualifiés se comble, par le système, de cette manière. On répondra qu’il faut bien des agents pour accomplir ces tâches, pas dégradantes par ailleurs, mais on est en droit de se demander ou est l’égalité si l’accès à la réussite sociale, économique et professionnelle est deja tracée en fonction de la zone géographique ou se trouve l’établissement scolaire et de sa fréquentation. Ceux qui s’en sortent ne doivent pas servir d’exemple pour illustrer la possibilité de la réussite. Ils sont des « survivants ».  Pour revenir à nos propos, soyons clairs : ce n’est pas en étant agent d’entretien que la réussite sociale tendra les bras. La voie de l’apprentissage est bien valorisée par la sphère dominante certes mais… pas pour elle ou pour ses enfants…

Que l’État, perçu comme schématiquement responsable de ce « découpage » socio-economique, organise des contre-discours dans des lieux incarnant aussi bien son autorité que sa représentation comme l’école risque de poser problème. C’est de cette manière que j’interprète les résultats d’Olivier Galland (“La tentation radicale“) à propos de son enquête sur la radicalité des jeunes à l’école. Ce dernier expliquait les inclinaisons des élèves « musulmans » dans les établissements scolaires difficiles pour les « idées radicales » du fait de leur sympathie ou adhésion à l’islam. Or j’explique plutôt les réponses subversives, entre autres, par l’attitude de défi dans un lieu symbole d’autorité et d’incarnation de l’État ou du pouvoir qui n’a cessé depuis 20 ans de s’opposer à l’islam, jusqu’à l’absurde parfois, à travers la laïcité. Aussi, tenir un discours officiel de contre-radicalisation, peu importe la qualité des arguments, dans un endroit normatif par excellence, producteur d’inégalité profonde et incarnant les injustices perçues, réelles ou imaginaires, de l’État ou de la société semble plus que douteux. Il y a peu de probabilité de voir les individus les plus sensibles aux discours violents ou ambigus fondre devant un contre discours en milieu scolaire.

CONCLUSION

Il faut avant tout comprendre contre quoi on souhaite lutter et avec quel(s) outil(s). Pour cela il faut commencer par bien définir. Lutter contre l’activisme violent et les discours violents est une chose, lutter contre le “radicalisme” en est une autre plus hasardeuse car ce concept est sans contour. Le “radicalisme” ne s’oppose pas nécessairement au Droit. Aussi, lutter contre ce que la loi permet doit nous amener à nous poser des questions sur le fond, la forme et la méthode.

Pour lutter contre les discours violents, il faut que les décideurs prennent conscience que c’est moins l’islam qui est au centre du mécanisme, qu’une certaine forme de contestation et de critique sociale. C’est davantage cela qu’il convient d’exposer plutôt que de céder à la tentation de l’explication facile qui ferait de l’islam l’épicentre de la violence. La variable islam est une donnée à prendre en compte, c’est vrai, mais non de la manière dont nous le faisons actuellement. Non en opposant charia et droits de l’homme, non en opposant “nous” et “eux” (musulman), non en opposant “vivre-ensemble ” et djihad mais plutôt en comprenant des subtilités plus profondes que nous refusons pour l’instant à la religion musulmane parce que nous préférons considérer l’islam comme un “bouillon d’inculture” selon l’expression de Bruno Etienne. Mais plutôt en étudiant la différence entre la notion de temporalité l’islam et  celles de nos sociétés modernes par exemple (qui donnera lieu à un prochain billet)

Les décideurs mais aussi les chercheurs doivent également prendre conscience que le contre-discours ne s’appuie aujourd’hui sur rien et ne propose aucune contre-partie concrete ou viable capable d’entrer en concurrence avec le discours (violent). Lutter à coup de “république” à tout va ou de “morale républicaine” ne convaincra pas grand monde.

Enfin, l’origine étatique du contre-discours risque d’etre un frein à son efficacité potentielle. Des années de communication politique et médiatique à propos de la laïcité que nous avons défini grâce à une perpétuelle et systématique opposition à l’islam et cela jusqu’au ridicule (taille des jupes par exemple) ne peuvent s’effacer aussi facilement.


La journaliste Sonia Mabrouk évoque l'islam politique

La “radicalité errante” ou la perception “à vue de nez” de la radicalité.

La journaliste Sonia Mabrouk évoque l'islam politique

http://https://www.i24news.tv/fr/actu/france/175993-180530-l-islam-politique-n-est-pas-compatible-avec-les-valeurs-francaises-s-mabrouk-a-i24news

Au sein de mes travaux, j’attire l’attention sur nécessité de penser la notion de radicalisme et le concept de radicalité vis-à-vis du Droit afin de fonder les analyser sur une structure objective et avec des bornes référentielles identifiables.

Ici, les propos de la journaliste (ne pas s’arrêter au titre) sont une illustration d’une perception “errante” de la radicalité, c’est-à-dire fondé sur une perception subjective érigée en référence. On evoque ce qui nous semble radical sans reference objective mais en fonction soit des discours ambiants et dominants, soit des impressions personnelles. Pourtant, les propos en question s’opposent au droit et particulièrement à la liberté de conscience ET de culte en voulant confiner le religieux au privé.

On remarquera également l’usage de “mots-clés” (islam politique), dont les définitions sont vagues mais fortement connotées au sein de l’opinion, afin renforcer le poids des propos. L’usage de ces mots-clés sert à valider par l’emotion et l’impression les discours enoncés (au sein de l’opinion, l’islam politique on ne sait pas ce que c’est mais c’est grave).

L’étude du radicalisme et de la radicalité doivent ABSOLUMENT prendre en compte nos propres discours, nos propres insuffisance et excès si l’on souhaite une analyse globale et objective. Il s’agit d’un phénomène bilateral qui s’inscrit dans un systeme (differents pôles qui communiquent entre eux) et non à travers des unités homogenes antagonistes (pôles isolés, hermetiques et en opposition).


La religion, une affaire strictement privée ?

Category : politique

La religion est souvent perçue au sein de l’imaginaire et de l’opinion comme une affaire privée. Perception collective probablement renforcée par la croyance en une laïcité comprise comme un outil politique de lutte et d’interdiction à l’égard du fait religieux dans « l’espace public ».

Cette perception première est source de confusion. D’une part elle ne précise pas ce qui doit être relégué ou confiné au privé (la croyance ou la pratique ?), et ensuite elle invite à penser la religion comme un acte strictement individuel et personnel ce qui est un non-sens sociologique. En effet, la religion fut avant tout un outil de régulation social. Dit autrement et de manière simplifiée, elle fut avant tout un moyen d’organiser la vie collective. Le principe est toujours vrai aujourd’hui.

Pour organiser la vie sociale, les « moyens de contrainte » (lois, normes, valeurs, morales…) doivent être explicites. Il faut donc que la religion et ses moyens de contrainte soient « en dehors » et non « en dedans », qu’ils soient visibles et non cachés, qu’ils soient connus et non ignorés, en d’autres termes : que la religion ne soit pas privée ou individuelle. Certes, de nos jours en France, les outils de contrôle et de régulation du social ont été majoritairement confiés à l’Etat mais cela n’empêche en rien la religion de continuer son rôle régulateur vis-à-vis de ses adeptes désormais et non plus vis-à-vis de la société dans son ensemble. La foi est certes une affaire privée ou intime dans le sens ou l’on ne peut contraindre l’autre à croire, mais la pratique ne peut être tournée vers le soi uniquement. L’essence du religieux est foncièrement sociale.

Prenons en guise d’illustration, la notion de charité chrétienne. Elle est éminemment tournée vers l’autre, vers les autres. Elle n’a aucun sens en dehors de cette direction. Tout comme la fréquentation de l’église qui vise une forme de communion et « d’agir ensemble ».

Même chose pour l’islam qui insiste lourdement sur l’intérêt de la prière en groupe (à la mosquée donc) ou sur le respect des droits du voisin et des obligations du fidèle vis-à-vis de lui. L’intérêt est communautaire (au sens sociologique) et vise l’instauration d’une solidarité forte entre les membres qui composent le collectif. Là encore, l’orientation du religieux est fondamentalement sociale.

Idem enfin pour les Dix Commandements, et / ou les Dix Paroles. Il serait illusoire de penser qu’il ne s’agit que là que de recommandations strictement personnelles visant simplement le salut de l’âme. Ils jouent également un rôle visant une homogénéité des pratiques sociales (ne pas tuer, ne pas voler, ne pas transgresser les liens du sang…) et donc des comportements en collectivité et cela, afin de les « uniformiser » dans un but de « pacification » du social à travers une direction commune (intériorisation des normes et valeurs reconnues et partagées).

Pour revenir rapidement à l’islam, c’est d’ailleurs le sens presque premier du concept de « djihad » qui, ainsi que le souligne l’historienne Jacqueline Chabbi (cf : Le Seigneur des tribus), renvoie davantage vers une idée d’action du groupe, d’action collective, « d’agir ensemble » que vers l’idée de « guerre sainte », disqualifiant un peu plus, au passage et dans ce cas, la religion comme affaire privée.

On soulignera par la même occasion que les moyens de régulation social peuvent être multiples voire concurrentiels au sein d’un même système. La déclaration d’Abdelkader Merah lors de son procès en est une illustration :

« L’islam n’est pas un costume que l’on met en rentrant chez soi et qu’on enlève quand on sort (…) Je ne reconnais aucunement les lois forgées par l’homme, exclusivement les lois légiférées par le créateur qui est Allah. »

On aperçoit ici clairement une opposition entre un système de contrôle et de régulation incarné ici par le religieux, comparé à un autre incarné par les normes et valeurs sociétales, alors que chez une grande majorité de musulmans au quotidien, il y a cohabitation entre les deux systèmes, ou du moins, existence de feed-back entre eux (« Ma religion m’impose ceci, mais la loi ne le permet pas, comment dois-je agir pour trouver un compromis ? »).

C’est d’ailleurs un point important que les défenseurs de la « déradicalisation » se doivent de prendre en compte : la concurrence et le conflit entre plusieurs modèles de régulation. Comment déconnecter un système pour le « remplacer » par un autre ? Plus complexe et à une étape supérieure : comment faire communiquer deux systèmes de régulation social (religieux, ici islamique, et sociétal) en neutralisant la perspective conflictuelle alors que celle-ci est perçue dans l’imaginaire et l’opinion comme inévitable voire naturelle.

Ainsi donc, pour en revenir au thème central de ce billet, d’un point de vue sociologique ou même fonctionnel, la religion ne peut être une pratique strictement privée. Même si l’on prendrait en exemple une religion « locale » ou non-universaliste (hindouisme, judaïsme…), une pratique qui serait strictement privée, sans impact social, serait peu envisageable ou réaliste à moins de vivre une retraite totale et volontaire.

Pour focaliser sur le cas français et aborder brièvement l’aspect juridique, même sous le prisme de la laïcité, la religion ne peut être une affaire privée. Schématiquement, la laïcité française n’est qu’une garantie de neutralité religieuse, philosophique et/ou politique de l’Etat, de ses institutions et de ses agents. Dans cette optique, la pratique religieuse des fonctionnaires ou assimilés comme tels, n’est même pas reléguée au privé mais à l’extra-professionnel.

C’est généralement une mésinterprétation et une surexposition de la notion de laïcité qui génèrent une confusion qui invite à penser la religion reléguée à la sphère privée.

C’est également, dans une moindre mesure, une confusion qui peut être faite entre laïcité et sécularisation qui peut entretenir une telle confusion.

Et c’est enfin une méconnaissance de la notion de liberté de conscience et de culte, à travers une dissociation artificielle entre les deux principes pourtant conjoints, qui entretient le non-sens de la religion comme fait strictement privé.


Prison: une expérience traumatique radicalisante?

La prison est souvent perçue ou considérée comme le point de départ de la radicalisation.
Si des travaux mettent en lumière le fait qu’elle puisse être un lieu de rencontre entre individus « enclins » à la violence armée au nom de revendications censées être islamiques d’un côté, et réseaux criminels ou délinquants facilitant ainsi l’accès aux armes ou à des contacts de l’autre, on peut également se questionner sur la perspective de la prison comme point de départ “traumatique” vers la radicalisation.

En effet, certains détenus peuvent entrer en contact avec la religion durant leur séjour carcéral et y découvrir la religion musulmane. En d’autres termes: tous n’y entrent pas avec tapis de prière et Coran dans leurs affaires.

La détention peut, chez nombre d’individus, être vécue comme traumatisante : promiscuité, surpopulation, violence entre les détenus, violence des policiers lors des interpellations, isolement, fouille à nu… Un rapport de 2017 du Comité européen pour la prévention de la torture fait par exemple état de dérives au sein des prisons françaises (https://wcd.coe.int/ViewDoc.jsp?p=&id=2456451&Site=DC&BackColorInternet=F5CA75&BackColorIntranet=F5CA75&BackColorLogged=A9BACE&direct=true).
Des études montrent que des traumatismes soudains, brefs ou encore de haute intensité tout comme des traumatismes répétés, chroniques ou de basse intensité, induisent des modifications sensibles de la personnalité (Lony SCHILTZ et Barbara HOUBRE, « Pathologie adaptative et troubles identitaires. Résultats d’une enquête exploratoire. », Bulletin de la Société des sciences médicales, n°2, 2005.). Il est permis de s’interroger à propos des impacts possiblement traumatiques du séjour carcéral sur la personnalité du détenu ainsi que sur les modifications qui peuvent en résulter avec « l’appétence » chez certains sujets pour une perspective violente, rigoriste ou littéraliste de la conception et/ou pratique religieuse.

Il ne s’agit pas de remplacer d’autres constats qui ont pu être effectués par d’autres études, mais d’ouvrir une perspective interrogative et réflexive supplémentaire.
Il ne s’agit pas non plus d’affirmer le caractère systématique de ce caractère POSSIBLEMENT traumatique, et encore moins de « victimiser » les acteurs en question mais de souligner l’existence probable d’une autre forme de trajectoire problématique.


Rohingya: le danger de l’essentialisme “islamiste”

Category : media

Depuis quelques semaines, le sort des Rohingya inquiète même si les conditions qui sont les leurs sont dramatiques depuis plusieurs années déjà.

Pour aller rapidement au cœur de la problématique sans détour inutile, nous nous questionnons ici sur l’impact de la variable “islam” au sein de cette prise en compte par l’opinion et, par conséquent, sur traitement notamment médiatique de la question.

Nous manifestons ici une certaine inquiétude quant aux impacts possiblement négatifs dûs à la présence de la notion “islam” associée aux Rohingya qualifiés souvent de “minorité musulmane”, et à la situation qui est la leur. En effet, dans l’imaginaire collectif, l’islam tend à être perçu comme une religion qui ne peut être opprimée mais au contraire comme une religion naturellement opprimante ou d’opprimants. Ainsi, il est très difficile par exemple, d’attirer l’attention sur le fait que les victimes premières des actes violents perpétrés par Daesh dans le monde, d’un point de vue quantitatif, puissent être majoritairement arabes et musulmanes.

Pour en revenir au sort des Rohingya, le fait que le qualificatif “minorité musulmane” soit perpétuellement associé à la communauté ou au groupe en question, peut inquiéter. L’apparition d’idées, de messages, de théories ou d’informations progressives invitant à penser que le sort des Rohingya puisse être lié à des causes ou motivations religieuses en lien avec l’islam est également à garder à vue. Idem pour des explications qui pourraient imputer aux Rohingya la responsabilité de la situation qui est la leur en mettant en avant des explications liées au salafisme, à Daesh, à des motivations djihadistes, au souhait des Rohingya de vouloir imposer la chari’a et ainsi de suite.

En d’autres termes et en guise de conclusion, il sera intéressant de surveiller à court, moyen et long terme, les impacts possibles des stéréotypes négatifs associés classiquement à la religion musulmane au sein des imaginaires et de l’opinion quant à la question des Rohingya.

Plus précisément, il s’agira de surveiller la réactance de l’opinion quant à une religion islamique perçue comme conquérante, naturellement encline à la violence et à l’oppression, vis-à-vis d’informations contradictoires mettant en lumière une communauté de religion musulmane, pourtant elle-même victime de violentes exactions.


La tentation de l’explication exotique pour expliquer la radicalisation religieuse liée à l’islam en France

LA TENTATION DE L’EXPLICATION EXOTIQUE

L’opinion, les médias, les politiques et les chercheurs semblent perpétuellement décontenancés par le phénomène de la radicalisation violente lorsqu’elle est liée à l’islam tant le phénomène semble dynamique et mouvant, presque insaisissable, changeant toujours de forme et ne cessant jamais de surprendre.
Si le phénomène semble nous prendre de court et avoir un temps d’avance, c’est en partie parce que les analyses et les conceptions qu’elles soient scientifiques, politiques et/ou médiatiques tendent à isoler excessivement les individus concernés par le phénomène de la radicalisation violente. Il en ressort un fonctionnement biaisé et une explication souvent exotique pour tenter d’appréhender le phénomène.
Je voudrais donc pour ma part, me focaliser sur ces deux aspects de la recherche qui me semblent importants:
• l’isolation excessive
• L’explication exotique

 

L’ISOLATION EXCESSIVE
Cette isolation, nécessaire il est vrai dans certaines opérations analytiques pour mieux étudier les discours par exemple ou les perceptions d’un groupe d’individus, doit en revanche veiller à réintégrer les éléments isolés aux « milieux d’origine » qui sont les leurs.

Par isolation, il faut comprendre : étape qui vise à “arracher” l’objet à étudier de son milieu pour mieux pouvoir l’examiner en profondeur.
L’étude de la radicalisation violente en France à souvent tendance à oublier cette étape. Il en résulte à la fin de l’opération, un groupe d’activistes violents comme groupe déviant, considéré quasiment comme auto-constitué, existant par et pour lui-même, d’origine naturelle avec un fonctionnement autonome. C’est littéralement oublier que c’est le chercheur qui à produit cela.
Dans de nombreux cas, du moins au sein de l’hexagone, les activistes violents sont français. En tant que sociologue, la nationalité m’importe peu. Ce sont en revanche les processus de socialisation qui sont vraiment importants: il y a des « échanges » entre les individus et la sphère sociale et cela dans les deux sens, qu’on le veuille ou non. Ces échanges participent à la « socialisation primaire » et « secondaire » (processus d’acquisition des règles de vie en société ou en collectivité par la famille et les institutions) donc à la formation du sujet et à une partie de sa perception et conception du monde.

En ce qui concerne les « radicaux », on retrouve ces mêmes échanges et ces mêmes communications avec la sphère sociale. Les acteurs violents sont peut-être pour certains isolationnistes mais ne sont pas isolés. Ca n’est pas la même chose. Les « radicaux » ne sortent pas du sol et ne naissent pas violents sauf cas pathologiques.
Cette réalité du rapport à la société saute aux yeux lorsque l’on étudie les discours des activistes violents (dans mon cas je me suis focalisé sur les revues en ligne éditées par Daesh). Les références à un monde occidental devenu décadent, dérégulé et injuste (déstructuration de repères foncièrement stables comme les rôles au sein de la famille ou entre les sexes, dérives liés au capitalisme, injustices sociales, discriminations, anomie…) y prennent une place presque centrale. On retrouve même à certains passages, des références à certains philosophes des Lumières. Vouloir considérer les activistes violents comme séparés, isolés de la sphère sociale est une posture indéfendable.
Les constituer en groupes séparés de la société c’est prendre en outre le risque de l’essentialisme (posture qui vise à attribuer à certains facteurs pourtant acquis, des raisons « génétiques », naturelles ou évidentes).

L’EXPLICATION EXOTIQUE

Elle semble résulter de deux éléments:

  •  du biais induit par l’isolation excessive
  •  d’une volonté de distanciation entre les acteurs violents ou le phénomène, et nous-mêmes.

Ainsi que nous venons de le voir, l’isolation excessive produit une situation qui ne reflète pas un fonctionnement réel voire « normal ». Par normal j’entends: « probable », ou « qui va se retrouver dans une grande partie des cas ». L’improbable, l’accidentel, le spécifique, le particulier dans une enquête, quelle qu’elle soit, n’est selon moi, jamais à privilégier de prime abord.
Malheureusement, c’est trop souvent le cas concernant la radicalisation violente liée à l’islam en France. En effet, de par cette isolation excessive qui renvoie à des fonctionnements illusoires mentionnés plus haut, la tentation est grande de vouloir chercher des explications originales ou des pistes inédites. Ainsi, dans l’esprit de beaucoup, l’étude du phénomène en question ne peut avoir la même « trame » ou la même mécanique que d’autres phénomènes pourtant similaires. Je pense par exemple aux nombreux cas de violence liés à des organisations politiques ou idéologiques en Europe au sein de l’histoire (nationalismes, régionalismes, mouvements révolutionnaires…). L’activisme armé lié à l’islam n’a pas le monopole de la violence dans cette région du globe. Au contraire il est même très récent. Aussi, le radicalisme violent lié à l’islam n’est que trop modestement envisagé sous des angles « normaux » (patriotisme, nationalisme, « idéologisme »…). Quelle différence mécanique entre un « je suis prêt à mourir pour mon pays » et un « je suis prêt à mourir pour l’Etat islamique ou le califat »?
Alors viennent les explications particulières, les plus exotiques. Peu s’en faut pour que l’on appelle à la rescousse le zoologue…

De manière sous-jacente, il y a, en outre, cette volonté de distanciation avec le « terroriste islamiste ». Il ne peut pas être des nôtres. Il ne peut pas être issu de nos sociétés. Le terme « barbare » si souvent utilisé renvoie bien à cette idée d’éloignement, de distance. Le barbare c’est l’étranger. Aussi, tentation est grande de ne voir aucun mécanisme connu, donc humain, régir les acteurs violents en lien avec l’islam même s’ils sont nés en France. Lorsque c’est le cas, soit la cause du sang vient trouver une raison qui va servir à repousser (“ils ne sont pas français de souche“) soit l’islam va servir de cause exogène à l’explication de la violence.
Là encore, il  s’agit de trouver des explications spécifiques qui, non seulement mettent la société hors de cause, mais surtout qui nous éloignent le plus possible des acteurs violents.
Pourtant, il est facile de faire des parallèles avec d’autres mouvements ou organisations que l’Occident a pu connaitre dans l’histoire. Pour ne prendre qu’un seul cas, il est à mon sens très simple de mettre en lien le phénomène hippie et les individus (européens) qui rejoignent Daesh même si cela peut prêter à sourire. Mécaniquement, le procédé est très similaire. Les premiers étaient en quête d’une société nouvelle, aux solidarités fortes et au contrôle social faible. En filigrane, il y avait l’idée de se rapprocher d’un idéal tant sociétal qu’individuel, dans le but de trouver ou de retrouver une nature humaine saine et idéale désormais entravée et pervertie par l’individualisme, le patriotisme, les motifs économiques, le travail etc. On retrouvait une forme de “bricolage” de la pensée bouddhiste, védique ou plus largement extrême-orientale au sein des conceptions du mouvement en question.
Ceux qui rejoignent l’organisation terroriste quant à eux rêvent également d’une société nouvelle, aux solidarités fortes, au contrôle social en revanche très resserré, avec l’idée de retrouver là aussi un monde pur, actuellement perverti par les hommes et les sociétés. Ici aussi, on retrouve un “bricolage” de la religion islamique qui débouche sur une forme de syncrétisme.
Certes, les premiers sont profondément pacifistes face aux seconds, mais le schéma est très similaire dans son fonctionnement. Les travaux de Mircéa Eliade sont, au passage, très intéressants quant à cette idée d’un monde pur à ses origines, se dégradant peu à peu jusqu’à sa destruction avant de retourner à un état de pureté originelle dans un fonctionnement cyclique et répété.

 

CONCLUSION
Bien sûr, notre difficulté à comprendre le phénomène de l’activisme violent lié à l’islam ne peut être réduite aux 2 causes mentionnées dans ce court article. Les facteurs s’inscrivent dans une perspective plus large mais ces deux points ici développés doivent inviter à méditer sur la charge émotionnelle et symbolique que revêt la problématique tant pour la société que le sujet (chercheur, lecteur…) et qui va avoir un impact non négligeable sur ce dernier.
Les explications les plus « particulières » doivent en outre inviter à la prudence (du moins en ce qui concerne les sciences humaines). En effet, aucun être vivant ne sélectionne par défaut le chemin le plus compliqué. Le choix se dirige avant tout vers la facilité.


Lire et comprendre le Coran

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Nous allons à travers cet article, tenter de fournir une explication méthodologique qui puisse permettre à un lecteur intéressé d’aborder le Coran.

Le Coran est un des livres qui connaît le plus de succès dans les espaces de vente depuis ces dernières années. Le contexte de cette dernière décennie n’y est sans doute pas étranger. Nombreux sont ceux qui veulent par eux même tenter de connaître l’islam sans passer par un intermédiaire quelconque. L’initiative est salutaire. Dès lors qu’il y a une volonté d’autonomie, je me réjouis toujours d’une telle avancée, sauf si l’autonomie à comme moteur l’arrogance, la précipitation, la paresse ou l’économie des savoirs. Mais la lecture du Coran n’est pas chose aisée et peut en déstabiliser plus d’un. Beaucoup imaginent y trouver une sorte de biographie voire d’autobiographie du prophète de l’islam Mohamed. Cela n’est pas le cas. De la même façon, on ne peut pas lire le Coran à la manière d’un roman. Il n’en résulterait qu’une incompréhension totale et un sentiment de confusion. Le Coran ne raconte pas une histoire.

Il existe 2 préalables à une lecture du Coran: de solides connaissances en anthropologie, en histoire, en langue, en théologie et une méthodologie spécifique.

Ces connaissances en anthropologie ou en histoire sont utiles car elles permettent non seulement une contextualisation (qui n’est pas, comme le pensent beaucoup une forme d’excuse au regard des pratiques morales ou sociales actuelles mais une explication du pourquoi de tel ou tel verset à la lumière de l’histoire), mais aussi une compréhension de certains passages qui resterons obscurs sans les lumières de ces disciplines.

La méthodologie spécifique quant à elle permet une lecture intelligente mais surtout exploitable.

1) LA METHODOLOGIE

Avant toute chose, il est très important de comprendre ainsi que nous le disions plus haut, qu’on ne peut pas aborder le Coran comme un livre classique. Il ne raconte pas une histoire et ne suit pas une trame chronologique cohérente comme nous pourrions la trouver dans un roman. Il s’agit plutôt d’une forme d’aphorismes successifs.
Le Coran est constitué de “sourates” qui peuvent s’assimiler à des chapitres dans un livre conventionnel. Les phrases d’une sourate constituent des “versets”.

1.1) Comprendre ce qu’est le Coran?

Il importe de bien saisir un élément: techniquement, le Coran c’est Dieu parle. Il délivre un message au prophète Mohamed (même si parfois le message s’adresse à d’autres destinataires mais toujours par l’intermédiaire du prophète comme nous le verrons plus loin) via un ange (Gabriel), lequel répète mot à mot le message divin. Le prophète est chargé quant à lui de le répéter aux hommes. J’insiste sur le fait qu’il s’agit pour lui de répéter, non d’interpréter. On parle alors de révélation. Elle s’est déroulée sur une période de 23 ans.
Une fois ce préalable explicité, le second élément important est de comprendre que les versets du Coran sont souvent le fruit, la conséquence ou mieux, la réponse à un événement relatif à un fait en rapport avec le prophète, ses compagnons, sa famille, la communauté, une question qui lui aurait été posée ou une problématique. Dit autrement, ils sont dans bien des cas dépendant d’un contexte très précis. Il en résulte soit des aphorismes, des conseils, des ordres, des leçons, des rappels, des règles de droit, des prédictions du futur, des menaces, des rappels à l’ordre etc.

1.2) A qui s’adresse le Coran?

A tous. Il appelle à la connaissance et à la méditation à son sujet.

Mais, à sa lecture, le lecteur non initié peut être dérouté. En effet, de nombreux passages s’adressent à un “tu“. S’il l’on garde à l’esprit que le Coran  c’est dieu qui parle, on peut être tenté de croire que ce “tu” s’adresse à nous qui lisons. En réalité, ce “tu” est Mohamed. Ainsi, une partie considérable du Coran s’adresse à lui. Or, le prophète à un statut théologique et juridique particulier et unique. De ce fait, certains passages ne sont valables que pour lui tandis que d’autres, même s’ils lui sont destinés personnellement sont “meditables” par l’Homme qui peut les appliquer. Exemple:

Et ne foule pas la terre avec orgueil : tu ne sauras jamais fendre la terre et tu ne pourras jamais atteindre la hauteur des montagnes!

Ou encore:

La vérité vient de ton Seigneur. Ne sois donc pas de ceux qui doutent.

Ce passage adressé à la seconde personne du singulier s’adresse au prophète mais constitue un élément moral applicable à tous. Mais d’autres concernent uniquement le prophète au regard d’une situation particulière et ne sont ni universels ni atemporels.
D’autres passages sont plus généraux et s’adressent à des destinataires désignés: “Oh vous les humains”, “vous qui croyez” ( les musulmans), passages adressés à la seconde personne du pluriel etc… Ils ont une valeur plus générale, plus atemporelle.

Mais même parmi ces passages s’adressant au général, tous ne sont pas atemporels et il convient de savoir repérer ceux qui le sont de ceux qui ne le sont pas. Seule une connaissance solide de l’ensemble du corpus (Coran: paroles de dieu; hadith: paroles du prophète au sujet du Coran ou de ses enseignements) permet une lecture valide et de savoir faire le tri. Cette connaissance appelle forcément  à son tour, pour les lecteurs que nous sommes aujourd’hui, des connaissances périphériques en anthropologie, en histoire, en droit islamique totalement incontournables.

Pour résumer…

-Le Coran c’est dieu qui parle.

-Il s’adresse à plusieurs récepteurs qui peuvent varier (le prophète Mohamed, les croyants, la communauté, l’ Homme en général…) et qu’il faut apprendre à repérer.

-La seconde personne du singulier n’est pas le lecteur mais le prophète Mohamed.

-Les passages du Coran font souvent référence à une situation précise rencontrée par le prophète, sa famille, ses compagnons, ses contemporains, la communauté d’alors, une question posée, une problématique juridique, sociale, militaire… Ils sont donc liés à un contexte.

2) CONNAISSANCES ANTHROPOLOGIQUES, HISTORIQUES, LINGUISTIQUES, THÉOLOGIQUES, JURIDIQUES, SOCIOLOGIQUES…

Leurs acquisitions s’inscrivent sur la longueur. Il est difficile de trouver des éléments relatifs aux pratiques sociales arabes de la période anté ou post islamique comme l’on trouverait une recette de cuisine sur le net. Ce qui me laisse penser que ces acquisitions s’inscrivent soit dans le cadre d’investigations spécifiques, rigoureuses et complexes soit dans le cadre d’une culture générale riche et solide. Sa négation est d’ailleurs un point commun entre ceux que l’on nomme les radicaux et les opposants à l’islam (populistes, laïcards, philosophes de télévision…). Les deux ont exactement la même lecture du texte et semblent vouloir écarter toute forme de complexité.

  • 2.1) Importance du facteur linguistique: la traduction induit une perte de sens.

La problématique linguistique revêt une importance extrême. La traduction de l’arabe vers certaines langues, et je prends ici le cas du français, induit une perte massive de substance et de sens. L’arabe se traduit très mal en français. A titre d’exemple, l’arabe renvoie plus vers des concepts alors que le français renvoie vers des images précises. C’est ainsi que “khamr” est traduit en français par “vin” ou “alcool” alors qu’en arabe il signifie “ce qui fait perdre la raison“.  La traduction en “vin” est donc mauvaise. Le terme arabe “khamr” pourrait donc inclure aussi les stupéfiants ou les substances modificatrices de conscience.

De la même façon, “islam” renvoie en français à la religion musulmane fondée par Mohamed alors qu’en arabe, “islam” signifie, non pas « soumission » comme le voudrait la coutume qui ne veut voir dans l’arabe que cet autre violent et primaire, mais “accepter“, “se ranger à“, “pacifier“, “suivre“. Il y a l’idée de se ranger à quelque chose qui serait de l’ordre du naturel. Ainsi, lorsque l’islam affirme que Jésus, Moise ou d’autres prophètes antérieurs à Mohamed sont musulmans, beaucoup répondent que cela est impossible du fait que l’islam est né bien après ces prophètes. Or si on considère l’islam non selon une optique traduite en français à savoir religion fondée par Mahomet mais selon le sens originel arabe, on comprend immédiatement l’idée que Jésus ou Moise puissent être musulmans car “se rangeant” aux injonctions divines, les “acceptant“, les “suivant“. Ils sont donc islam. Dans un arabe plus correct: ils sont donc “muslim“. La maîtrise du facteur linguistique est donc indispensable et doit inviter à la prudence quant au sens supposément être évident des éléments ou souvent présentés comme tels.

  • 2.2) Importance des connaissances anthropologiques et historiques.

Connaître les pratiques tribales et sociales des arabes de l’époque voire des autres peuples voisins est primordial. Pourquoi? Parce que certains versets ne pourront trouver de sens pour le lecteur qu’à la connaissance de ces pratiques. Ainsi, le verset 8 sourate 81 peut paraître obscure quand le Coran dit:

Quand (…) on demandera à la fillette enterrée vivante, pour quel méfait a t-elle été tuée?”

Ce verset fait référence à une pratique tribale arabe de l’époque de Mohamed qui consistait, lorsqu’un couple avait une fille, à l’enterrer vivante à la naissance. Sans cette information la compréhension est compromise et peut ouvrir la porte à des interprétations erronées voire imaginaires.

Autre exemple faisant cette fois appel plus au contexte historique: la sourate 105 s’intitule l’éléphant et évoque “les gens de l’éléphant“:

“N’as tu pas vu comment ton dieu à agi envers les gens de l’éléphant?”

Comment comprendre  une telle phrase? Le verset fait référence à une expédition militaire menée l’année de la naissance de Mohamed organisée par un roi abyssin, lequel souhaitait détruire la Mecque à l’aide d’un éléphant.

Les exemples sélectionnés ici sont simples mais le Coran fourmille de ce type de références anthropologiques ou historiques précises et spécifiques. 

Autre point: la violence. Nous avons vu ces 15 dernières années dans les médias se multiplier les “experts” et les “spécialistes de l’islam”, des journalistes “éclairés” ou même des “philosophes de télévision” lesquels attestant du caractère ouvertement violent du Coran qui appellerait au meurtre des juifs, des chrétiens, des femmes, des non-musulmans et de toute autre entité dont l’Occident revendique le monopole de la défense  . La sourate 4 verset 89 est souvent évoquée (souvent d’ailleurs sans citer les versets antérieurs et postérieurs qui conditionnent cette violence apparente):

88) “Qu’avez-vous à vous diviser en deux factions au sujet des hypocrites? Alors qu’Allah les a refoulés pour ce qu’ils ont acquis. Voulez-vous guider ceux qu’Allah égare? Et quiconque Allah égare, tu ne lui trouveras pas de chemin.
89) Ils aimeraient vous voir mécréants, comme ils ont mécru : alors vous seriez tous égaux! Ne prenez donc pas d’alliés parmi eux, jusqu’à ce qu’ils émigrent dans le sentier d’Allah. Mais s’ils tournent le dos, saisissez-les alors, et tuez-les où que vous les trouviez; et ne prenez parmi eux ni allié ni secoureur.
90)Excepté ceux qui se joignent à un groupe avec lequel vous avez conclu une alliance, ou ceux qui viennent chez vous, le cœur serré d’avoir à vous combattre ou à combattre leur propre tribu. Si Allah avait voulu, Il leur aurait donné l’audace contre vous, et ils vous auraient certainement combattu. S’ils restent neutres à votre égard et ne vous combattent point, et qu’ils vous offrent la paix, alors, Allah ne vous donne pas de chemin contre eux.

A l’image des exemples précédent, ces versets font référence à des instants historiques précis et ne sont pas, ici, atemporels. Le verset en question fait référence à un groupe d’individus ayant déserté l’armée musulmane alors que la petite communauté de fidèles subissait une offensive militaire des opposants au prophète Mohamed. Ce groupe de déserteurs fut intercepté et fait prisonnier. Durant leur détention deux groupes étaient en désaccord quant leur sort: les exécuter pour trahison ou non. Ce verset vient les départager, établir la sanction et fixer dans le temps la conduite à tenir dans le cas d’un comportement similaire. Il s’agit en l’occurrence d’un passage du Coran relatif au droit militaire. Il n’est pas relatif à la vie quotidienne.

  • 2.3) Le droit islamique

Ce qui m’amène donc justement à évoquer le droit. Aussi est-il important pour le lecteur de déconnecter son sens analogique et centriste naturel qui vise à faire de ce qui lui est familier la norme universelle. En France, le religieux est séparé du juridique et vice versa (à première vue seulement. L’influence de la religion sur les règles du contrôle social est considérable serait-ce qu’au niveau de la forme). Il importe de comprendre que cette configuration politico-juridique qui est celle de nos pays n’est ni normale, ni allant de soi, ni naturelle, ni bonne ou mauvaise, ni même universelle. D’autres systèmes fonctionnent autrement. Le Coran est autant un corpus théologique que juridique qui aborde et régule  aussi bien le social, le spirituel que le droit économique, privé, militaire, familial et autre. Le lecteur ne doit pas s’étonner donc à voir au cours de sa lecture ces éléments se juxtaposant. C’est ainsi que le Coran fixe les droits concernant les témoignages, l’héritage, la guerre, le commerce, le mariage, le divorce, les adoptions et ainsi de suite. Il est donc tout à fait logique de retrouver ce type référence dans sa lecture mais surtout, il importe de savoir repérer ces passages relatifs soit au spirituel soit au juridique. Ainsi, un passage concernant le droit militaire tel que celui que nous venons de mettre en lumière, n’est pas applicable au quotidien dans la sphère sociale. Ce verset n’autorise pas la mise à mort des non musulmans dans la vie du quotidien en territoire musulman. Il évoque le cas des déserteurs en cas de guerre. Une mauvaise lecture induit une mauvaise compréhension. Il importe d’identifier ce qui est lu : est ce un passage relatif aux dogmes ? Au Droit ? De quoi s’agit t-il ?

  • 2.4) Le temporel et l’atemporel

Certains passages s’inscrivent dans une immuabilité et sont dogmatiques: ils sont atemporels et ne changent ni en fonction du temps, de l’époque ou des sociétés.  Il s’agit par exemple du culte (la croyance en un dieu unique, aux anges, au destin, nombre de prières par jour, Ramadan et ses règles, certains interdits…). Ils constituent la charpente de la religion. Ils ne sont pas modifiables et ne s’adaptent pas aux différents contextes (humain, social, historique…) sauf cas exceptionnels.

D’autres passages sont en revanche “temporels”. Ils correspondent dans le Coran à un contexte ou une situation bien précise. Ils sont ponctuels et conditionnés. Il importe de savoir pour le musulman comme pour le simple lecteur d’en avoir conscience et de savoir les identifier à l’image de l’exemple cité précédemment.

Aussi, l’islam distingue t-il l’immuable et le changeant. Ce changeant, ce qui n’est pas atemporel donc, permet une adaptation aux contextes quels qu’ils soient, dès lors que cette adaptation ne vient pas contrevenir un principe fixé par le dogme.

A ce titre pour plus de détails, nous invitons le lecteur vers l’ouvrage de T. Ramadan à propos de la reforme en islam 1 et qui se penche sur cette question de l’immuable et du changeant en islam, mettant en lumière les dangers d’une prise en compte insuffisante ou pire d’une méconnaissance de ces deux domaines que sont le temporel et l’atemporel dans les textes.

Pour résumer :

– La traduction implique une perte se sens et un appauvrissement conceptuel important qui dénature le texte.

– La lecture du Coran ne peut se faire sans de solides connaissances anthropologiques et historiques qui viennent éclairer le sens de certains passages.

– Le Coran c’est du religieux, du droit, de l’histoire, des règles de régulation du social. Il importe de savoir les repérer à la lecture.

Pour conclure

Lire le Coran pour tenter de comprendre l’islam ou l’interpréter sans la maîtrise des outils périphériques est une mauvaise approche. Il existe des préalables nombreux qui conditionnent sa lecture. 

La notion de contexte, n’en déplaise aux journalistes, aux politiques, aux rigoristes comme aux idolâtres du sens commun et autres simples d’esprit qui n’envisagent la complexité que comme le péché des intellectuels vivants dans un monde déconnecté du « réel », est d’une importance capitale et la lecture du Coran repose en grande partie  sur elle. Rigoristes et populistes s’accordent sur sa négation. Le rigoriste à travers une lecture littérale s’adonnera aux excès de zèle et le populiste qui aura la même mécanique de lecture tentera de partir de “l’islamisme” pour expliquer l’islam selon une formule de V. Geisser.

Comprendre l’islam nécessite une approche plurielle, multidisciplinaire, de la patience, du recul mais surtout d’être capable de couper son sens moral et analogique pour une perception plus neutre et sans entrave. Combien de réflexions pourtant prometteuses sont avortées du fait d’une référence en arrière plan consciente ou non à la question du bien et du mal.

  1. RAMADAN Tariq, Islam La reforme radicale. Éthique et libération, Presses du Châtelet, 2008, 417 p

Radicalisme et radicalisation en France et en Europe: des erreurs analytiques importantes.

La question du radicalisme et de la radicalisation est dans tous les esprits depuis plusieurs années. Elle agite les sphères politiques, médiatiques, collectives et scientifiques. Elle est une sorte de catalyseur qui génère de nombreux discours. Certains travaux sont réellement intéressants et entament des analyses rigoureuses ( F. Khosrokhavar 1, R. Liogier 2  pour citer les plus récents)  d’autres sont complètement farfelus, partiels et/ou partiaux (E. Zemmour, M. Onfray,  M. Boutih et son rapport récent 3 …) et ne visent dans la plupart des cas qu’ un succès commercial ou pire ils sont le fruit d’incompétences souvent cumulées.
A travers cet article, je souhaite pointer du doigt certaines insuffisances, erreurs et des biais analytiques cruciaux qui nuisent à la réflexion et qui vont bloquer très en amont la prise en compte, l’observation et l’analyse du problème que ce soit au sein des travaux scientifiques ou non.

  • Un travail de déconstruction inexistant: pas d’analyse sémantique ni conceptuelle.

On ne rencontre que peu de travaux de déconstruction du radicalisme donc du concept de radicalité qui se place pourtant en amont.
Cette posture qui vise d’abord à interroger la radicalité est primordiale. Pourquoi? Parce que avant de définir le radicalisme et la manière dont on se radicalise (et toutes les questions qui vont avec: ou? quand? pourquoi…), il faut d’abord prendre conscience, observer, interroger et comprendre les bornes normatives qui permettent l’évaluation de telles ou telles pratiques comme étant “extrêmes” ou non. Or dans la majeure partie des travaux en sciences humaines et dans les débats qu’ils soient médiatiques ou politiques, tout se passe comme si ce qui serait radical serait évident. Tellement évident qu’on ne juge jamais nécessaire de revenir dessus. C’est une grossière erreur.
En définitive, il n’y a pas de posture qui viserait à interroger les bornes normatives de la notion de radicalité qui, je le rappelle, évoque quelque chose qui serait excessif. Lorsque nous évoquons le RADICALisme ou encore l’EXTREMisme, à quelle(s) norme(s) de référence faisons nous appel? Tout ce qui est excessif l’est forcement par rapport à quelque chose. Si je dis: “c’est trop loin” cela sous entend: par rapport à, au regard de. Par exemple trop loin par rapport au temps que j’ai devant moi, trop loin par rapport à mes capacités etc. Si l’on retourne sur le problème qui nous intéresse, par rapport à quoi un élément peut-il être définit comme étant radical ou extreme? Par rapport aux références islamiques elles mêmes? Je doute que les savoirs collectifs, politiques ou médiatiques les maitrisent à ce point et les considèrent comme une norme. Par rapport au juridique? Non, puisque nous sommes capables de changer la loi pour faire entrer dans l’illégalité certaines pratiques (surtout musulmanes d’ailleurs) qui étaient jusqu’à là permises. Ainsi en 2004 la loi sur l’interdiction des signes religieux ostensibles à l’école venait interdire ce que la loi jusqu’alors permettait (à savoir, le port du voile à l’école).  Et qu’entend t-on d’ailleurs par “radical”? Certains évoquent “une posture qui retourne aux racines“, d’autres “quelque chose de trop, d’excessif“. Il faut absolument reprendre toute cette terminologie floue et volatile.

Déconstruire la notion de radicalité c’est commencer par s’interroger soi-même. C’est mettre en lumière les notions d’identité (nous), d’altérité (eux) et d’ipséité (moi).

  • La création d’une altérité  fantasmée.

Cette absence d’interrogation sur la terminologie et les concepts entraîne la création d’une altérité artificielle, antagoniste et souvent extérieure ou dit autrement, la création d’un autre que nous, au potentiel de culpabilité infini. En effet puisque nous éliminons consciemment ou non, la phase qui vise à d’abord nous questionner sur nous même, il devient plus simple d’accuser l’autre et de focaliser les crispations sur lui. La création de cette altérité imaginaire est une erreur qui fausse d’emblée le reste de la réflexion.

  • Une terminologie floue reprise sans complexe.

L’absence d’interrogation sémantique dans les travaux et les débats génère et entretient les ambiguïtés: tout se passe comme si des mots tels que islamiste, islamisme, salafiste, salafisme, radicalisme, extrémisme, fondamentalisme et tous les autres néologismes (islamo-fascisme…) seraient tellement évidents qu’il n’y aurait guère besoin de les définir. Or c’est précisément le contraire: ces mots n’ont aucune évidence définitionnelle et même aucune définition réelle.
Les discours deviennent pathologiques du fait d’une absence de définition commune. X et Y vont discuter en utilisant des termes clés qui auront peut être pour l’un comme pour l’autre comme pour Z simple auditeur, des significations différentes sans que personne n’en soit conscient.

  • La dictature du présent ou l’impossible ontogenèse.

Autre insuffisance: le fait social (le radicalisme, la radicalisation…) n’est analysé que sous l’angle à partir duquel il se présente ou qu’à partir de la manière dont on le présente.
C’est là encore une erreur pourtant tellement visible. Il n’ y a que peu de travaux de (re)mise en contexte ou de comparaison et donc aucun recul. Il faut absolument faire un travail d’ontogenèse (mot compliqué qui signifie simplement: étudier le développement de quelque chose, de ses origines et causes possibles) du problème en question qui va permettre de le saisir dans ses développements, dans ses contextes, dans ses milieux, dans ses origines et dans ses mutations. Agir en partant du problème tel qu’il est à l’instant “T” ou tel qu’il est présenté, c’est se laisser guider par l’émotionnel et la facilité. C’est aussi se laisser imposer des obstacles inutiles.

  • L’islam comme point de départ: l’erreur de la facilité.

De fil en aiguille, ces biais vont faire en sorte que c’est de l’islam dont on va partir pour penser le problème du “radicalisme” et de la “radicalisation”. C’est à nouveau une erreur. C’est encore une manière de designer l’autre comme responsable et point de départ mais aussi, d’exprimer son peu de goût pour la réflexion.
Étant donné que nous nous sommes épargnés un travail d’interrogation de la notion même de radicalité avant de se pencher sur le radicalisme, étant donné que nous sous sommes épargnés une réflexion sur nous même, puis sur les termes que nous utilisons et les réalités auxquelles ils revoient, puis, étant donné que nous méditons un phénomène sous le ronronnement tant de la paresse que de l’autosatisfaction qui nous empêchent un regard global le moins aliéné possible, il devient donc presque logique de déboucher sur cette nouvelle  erreur. Qui plus est, c’est une erreur qui rassure car elle nous conforte dans le fait que le problème réside bien chez l’autre et pas chez nous ou en nous. En outre, il est plus agreable et facile  “d’accuser” un élément déjà construit et tout fait.
Entendons-nous bien, questionner l’islam quant à ses impacts dans le problème qui nous intéresse n’est pas blâmable. Au contraire, c’est interroger une hypothèse. En revanche, il est plutôt aisé de comprendre qu’en science comme dans la vie en général, la quête “du secret” donc d’une certaine manière, de la vérité ultime qui résiderait en un endroit bien précis (dont facilement identifiable et immuable), est une chimère. La quête du secret, c’est surtout l’incarnation de la paresse, de l’étroitesse intellectuelle et cognitive et surtout, une atrophie des sens qui ne permet pas de comprendre que la vie est un éternel mélange tant de complexité que de simplicité, je ne dis pas simplisme, qui se combinent mais qui ne sont jamais seuls. La quête du secret, c’est ne pas avoir compris cela. Partir de l’islam pour expliquer les dérives et contradictions humaines c’est vouloir s’épargner les efforts de la réflexion et designer une chose toute faite.
En réalité partir de l’islam c’est éviter de partir de nous même et toute la procédure décrite ici va dans ce sens.
Partir de l’islam c’est expliquer que tel verset du Coran au contenu violent, relatif bien souvent à des passages que l’esprit médiocre et paresseux n’aura pas compris car s’épargnant l’effort de la maîtrise des disciplines (droit musulman, théologie, histoire, anthropologie…),implantera chez tous les musulmans de la planète, le germe de la violence. Partir de l’islam pour expliquer le radicalisme c’est ne pas comprendre que quelle que soit l’injonction ou le conseil, jamais celui-ci, quel qu’il soit, ne sera interprété et compris de la même manière par tous les récepteurs. C’est ne pas avoir compris que l’homogénéité des lectures et des comportements n’existe pas.

  • L’absence de posture introspective

L’absence de posture introspective, c’est ne pas voir que les individus mis en question (radicaux) ne sont pas exogènes vis à vis de nos sociétés mais sont issus d’elles. Elles ne sont pas le fruit de l’islam. Lorsque l’on évoque les affaires du voile ou relatives à la laïcité, on entend souvent que les personnes concernées doivent s’intégrer ou retourner dans les pays qui sont les leurs, sauf que nous parlons de français, nés en France. Il ne s’agit pas de touristes ou d’étranger.
C’est aussi ne pas voir que notre propre système occidental, moderne, post-moderne, post-industriel capitaliste, hyper-moderne, appelons le comme il nous siéra,  est à lui même, sans avoir besoin de l’islam, générateur de violence, d’injustice ou d’inégalité.
Le système du bonheur par la consommation est à bout de souffle. Un système qui encourage le “je” sans “l’autre”, l’absurdité du bonheur par la possession si possible compulsive et la contradiction de la liberté par l’aliénation du travail comme vecteur d’émancipation ne peut évoluer sans generer d’aberrations. D’ailleurs, l’existence de ce que je nomme “des constantes sociales” (il existe aussi des constantes psychologiques que je n’évoque pas ici) chez les individus se radicalisant sous l’image de l’islam (jeunes, souvent issus de la classe pauvre ou moyenne basse, capacité de consommation faible ou réduite à son maximum, issus de l’immigration…) accrédite l’idée d’une “agression du social” et de dérives dans les comportements (délinquance, violence…) liés à elle et qui précédent l’adhésion des individus à l’islam.

Prenons les romans de Zola, par exemple. Ils décrivent remarquablement les débuts et dérives d’une société capitaliste, nouvellement industrielle et certains méfaits qui l’accompagnent: exploitation, misère, violence, drame, déchéance,  soulèvement, rébellion… Ces conditions se sont transformées aujourd’hui. Elles n’ont plus les mêmes formes ni les mêmes impacts directs fort heureusement, mais il serait illusoire et bien naïf de croire que ces impacts auraient disparus. Cependant, dans les romans de Zola, est-ce l’islam qui fut à la source des violences?
D’une manière identique, même si les individus que nous souhaitons étudier actuellement se réclament subitement et souvent tardivement de l’islam, peut-on raisonnablement croire que les comportements socialement déviants qui sont les leurs (trafics, drogue, délinquance, violence…) sont le fruit de l’islam? L’islam est une variable qui arrive tardivement et qui sert de moyen de substitution à quelque chose de défaillant. Voir l’islam comme l’élément premier c’est être incapable de prendre de la hauteur et d’avoir une vision à long terme qui dépasserait 5 minutes.

CONCLUSION

Il est impératif de parer aux insuffisances et biais analytiques évoqués, non de par un ordre ou une méthode particulière, là n’est pas mon souhait, mais simplement par une prise de conscience dans un premier temps. Le reste suivra. Je ne promeut ni voie, ni méthode car ne crois ni en l’une ni en l’autre.
Je doute bien souvent de ce qu’il m’est amené à constater de par l’aspect évident de ce qui se porte à mes yeux ou mon esprit. Mais finalement, peu importe l’évidence. Si je la constate, je l’interroge quand même et s’il y a une quelconque insuffisance, je tente d’y répondre avec les moyens qui sont les miens.
La question du radicalisme est une question complexe qui ne peut trouver de développement cohérent sans posture introspective et surtout pas en concentrant son regard suspicieux sur l’autre. Elle doit aussi interroger nos savoirs, nos concepts et notre terminologie. L’homme vit par le groupe qui préexiste à lui. Sans lui, il ne peut survivre. Il le nourrit, l’habille, lui enseigne. De là, il se crée forcement des relations d’interdépendance multiples. C’est le propre des relations humaines. Si je veux interroger un quelconque problème relatif à l’homme, j’interroge tous ses éléments: moi, nous, eux. Interroger “nous” sans “eux” est impossible, “eux” sans “nous” également et “moi” sans “nous” ni “eux” encore moins.

  1. KHOSROKHAVAR Farhad, radicalisation, 2014 et le jihadisme, 2015.
  2. LIOGIER Raphaël, Le mythe de l’islamisation. Essai sur une obsession collective, 2012; Le complexe de Suez. Le vrai déclin français (et du continent européen), 2015.
  3. BOUTIH Malek, Génération radicale.

Appréhender et comprendre la notion de “foi” en islam.

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Category : islam

Considérons 2 pôles:

– le premier prônant une diffusion de l’islam par la terreur, la violence, la contrainte et le contrôle.

– le second n’appartenant pas à l’univers du premier et clamant que l’islam dans ses fondations est violent, totalisant, totalitaire et contraignant.

Les premiers pourraient s’apparenter aux extrémistes religieux (daesh, boko haram…) encore qu’ici, il reste autant de religion que de principe actif dans un médicament homéopathique.
Les seconds pourraient s’apparenter aux Zemmour, Onfray et autres penseurs de télévision.

Quelle est la différence entre eux? Aucune.
Les deux pensent la même chose de l’islam et s’entendent sur le sujet. Contrairement à ce que pensent les deux, et contrairement à nombre de religions, la foi en islam n’est pas basée sur la croyance. Elle est basée sur le souvenir.
Le souvenir de quoi nous direz-vous?

Dans la cosmogonie islamique, dieu créa les âmes alors que le cosmos n’était pas encore. Ils les créa et les rassembla devant lui de la première à la dernière. Dit autrement: du premier homme de l’histoire au dernier.
Puis une fois rassemblées, il leur demanda si elles le reconnaissaient bien comme étant leur dieu créateur. Toutes sans exception jurèrent que oui.

Et quand ton Seigneur tira une descendance des reins des fils d’Adam et les fit témoigner sur eux-mêmes : « Ne suis-Je pas votre Seigneur?  » Ils répondirent : « Mais si, nous en témoignons… » – afin que vous ne disiez point, au Jour de la Résurrection : « Vraiment, nous n’y avons pas fait attention » (Coran s7 v172)

Un proche du prophète Mohamed apporte ce commentaire vis à vis de ce passage du Coran:

Dieu regroupa toutes les âmes appelées à venir à la vie, de la première à la dernière. Il les créa, les façonna et les fit parler.

Il prit d’ elles l’engagement et les fit témoigner contre elles-mêmes : « Ne suis-Je pas votre Seigneur ? » Elles répondirent : « Mais si, nous en témoignons ».

Allah leur dit alors : « Je fais témoigner contre vous les sept Cieux et les sept terres de même que votre père afin que vous ne disiez pas le jour de la Résurrection que vous ne saviez pas. Sachez qu’il n’y a nul dieu et nul seigneur en dehors de Moi ; ne M’associez donc rien!Je vous enverrai des Messagers qui vous rappelleront Mon pacte et Mon engagement et vous feront parvenir Mes livres. »

Elles dirent : « Nous témoignons que Tu es notre Seigneur et Dieu. Nous n’avons aucun seigneur et aucun dieu en dehors de Toi. » Ils se sont soumis ce jour-là à Lui et Lui ont fait serment d’obéissance ».

Les âmes ont donc toutes reconnu Allah, dieu, à travers un serment.

L’islam ne reconnaît pas le péché originel de la Bible mais lorsqu’ Adam s’approcha de l’arbre pour en manger son fruit alors interdit par dieu, ce dernier le fit descendre sur Terre afin qu’il gagne à nouveau sa place au paradis suite à sa désobéissance. Naturellement sa « descendance » suivrait le même parcours.

Aussi le but premier, essentiel en islam, n’est pas de croire mais de se souvenir du serment, de la promesse des âmes à dieu que nous avons cités plus haut. Se souvenir pour pouvoir croire. Naturellement, tout est question de foi et de cheminement personnel. Aussi, la foi par la contrainte n’a que peu de sens.

Le Coran lui même le confirme et le rappelle au prophète:

Eh bien rappelle! Tu n’es qu’un rappeleur, et tu n’es pas un dominateur sur eux. Coran s88 v21 22

Tu ne diriges pas celui que tu aimes! Mais c’est Allah qui guide qui il veut. Coran s28 v56

(…) tu n’es qu’un avertisseur (…) Coran s13 v7

L’imposition de l’islam comprise par les radicaux des deux bords initialement cités ne trouve aucun fondement islamique.
La démarche est personnelle, intime et volontaire.

 


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